2. El universal como signo natural y como signo convencional.

"Pero hay que saber que el universal es doble: existe cierto universal natural que es signo natural predicable de muchos al modo como el humo es naturalmente signo del fuego, el gemido del enfermo lo es del dolor, y la risa de la alegría interior; y este universal no es sino una intención del alma, de manera que ninguna substancia que existe fuera del alma, ni cualquier accidente que existe fuera del alma, es universal en este sentido. Y de tal universal hablaré en los capítulos siguientes. Existe otro universal por institución voluntaria, y así la voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, así puede decirse que es universal; pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino tan sólo por voluntad de los que lo han determinado".

2. El universal como signo natural y como signo convencional.

"Pero hay que saber que el universal es doble: existe cierto universal natural que es signo natural predicable de muchos al modo como el humo es naturalmente signo del fuego, el gemido del enfermo lo es del dolor, y la risa de la alegría interior; y este universal no es sino una intención del alma, de manera que ninguna substancia que existe fuera del alma, ni cualquier accidente que existe fuera del alma, es universal en este sentido. Y de tal universal hablaré en los capítulos siguientes. Existe otro universal por institución voluntaria, y así la voz proferida, que es verdaderamente una cualidad numéricamente una, es universal, porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, así puede decirse que es universal; pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino tan sólo por voluntad de los que lo han determinado".

3. Lo universal no existe como substancia fuera del alma.

"Y porque no basta exponer estas cosas, sino que también han de ser racionalmente demostradas, aduciré algunas razones en favor de las mismas y las confirmaré por autoridades. En efecto, que ningún universal es una substancia que existe fuera del alma se puede probar evidentemente. Primero, así: ningún universal es una substancia singular y numéricamente una, pues si afirmásemos que lo es, se seguiría que Sócrates sería un universal, porque no existe mayor razón para que sea universal una substancia singular más que otra cualquiera. Por consiguiente, ninguna substancia singular es universal, pues toda substancia es numéricamente una y singular, porque toda cosa es una cosa y no muchas, y pues, es una cosa y no muchas, es una numéricamente, pues esto es lo que todos dicen uno numéricamente.

Pero si una substancia es muchas cosas, o es muchas cosas singulares, o muchas cosas universales. Si lo primero, se sigue que una substancia sería muchos hombres, y entonces, aunque el universal se distinguiera de un particular, no se distinguiría, sin embargo, de los particulares; y si alguna substancia fuera muchas cosas universales, tomo una de aquellas cosas universales y pregunto: o es muchas cosas, o una y no muchas. Si lo segundo, se sigue que es singular; si lo primero, pregunto si es muchas cosas singulares, o muchas cosas universales; y así se tendría un proceso infinito, o se concedería que ninguna substancia es universal de modo que no sea algo singular.

Igualmente, si lo universal fuera algo existente en las substancias singulares, distinta de ellas, se seguiría que podría existir sin ellas, porque toda cosa anterior a otra naturalmente puede existir sin ella según la potencia divina. Mas el consiguiente es un absurdo, luego, etc.

Igualmente, si esa opinión fuese verdadera, ningún individuo podría ser creado, si algo del individuo preexistiera, porque no recibiría todo su ser de la nada, si el universal que existe en él existió antes en otro. Por lo mismo, se seguiría que Dios no podría aniquilar simplemente a un individuo, si no destruyese a todos los demás individuos, porque si aniquilase a algún individuo destruiría todo lo que existe de esencia de aquel individuo, y, por consiguiente, destruiría también lo universal que existe en él y en los otros, y, por consiguiente, no permanecerían los otros, porque no pueden permanecer sin una parte de su substancia cual es la puesta por aquel universal.

Igualmente, tal universal no puede ser afirmado como siendo algo totalmente fuera de la esencia del individuo, y, por consiguiente, el individuo se compondría de universales, y así el individuo más sería universal que singular.

Asimismo, se sigue que algo de la esencia de Cristo sería miserable y condenado, porque aquella naturaleza común que existe realmente en Cristo y en el condenado sería condenada como en Judas. Mas esto es absurdo, luego.... Otras muchas razones pueden ser aducidas que omito por brevedad" ".

4. El universal como acto del entendimiento.

"Y, por tanto, hay que conceder simplemente que ningún universal es substancia, de cualquier manera que sea considerado, sino que cualquier universal es una intención del alma que, según una opinión probable, no se distingue del acto de entender. Por donde dicen que la intención por medio de la cual entiendo los hombres, es un signo natural significando al hombre, y de tal manera natural como el gemido es signo de enfermedad o dolor, y es un signo que puede estar puesto, en vez de los hombres, en las proposiciones mentales, como la voz puede estar puesta en vez de las cosas, en las proposiciones vocales. Que, en verdad, el universal sea una intención del alma, suficientemente lo expresa Avicena en Met.5, donde dice: digo, pues, que el universal se dice de tres maneras; pues se dice universal lo que se predica de muchos en acto, como hombre; pero se dice universal a la intención, la cual nada impide opinar que se predique de muchos. Por lo que es evidente que el universal es una intención del alma, naturalmente apta para ser predicada de muchas cosas. También puede ser esto confirmado por medio de la razón, pues todo universal puede ser predicado de muchos; mas solamente la intención del alma o un signo voluntariamente instituido puede ser predicado de muchos, y no substancia alguna. Luego, solamente la intención del alma, o un signo voluntariamente instituido, es universal. Pero ahora no hablo del signo universal como signo voluntariamente instituido, sino que lo tomo por el que es naturalmente universal. Que la substancia, empero, no puede naturalmente predicarse, es evidente, porque de lo contrario, se seguiría que la proposición se compondría de substancias particulares, y, por consiguiente, el sujeto estaría en Roma y el predicado en Oxford, lo que es absurdo. Asimismo, la proposición está en la mente, o en la voz o palabra, o en el escrito, y así no son substancias particulares. Consta por tanto que ninguna proposición puede estar compuesta de substancias porque se compone de universales. Por consiguiente, los universales no son substancias en manera alguna". "

5. El universal sólo existe en el alma y no fuera de ella.

"Aunque sea evidente que el universal no es una substancia que exista fuera del alma en los individuos, realmente distinta de ellos, creen algunos, sin embargo, que el universal existe, en cierto modo, fuera del alma en los individuos, no, ciertamente, distinguiéndose realmente de ellos, sino tan sólo formalmente; en verdad, no forman dos cosas, pero la una no es formalmente la otra. Pero esta opinión parece ser irracional, porque en las criaturas no puede existir distinción alguna fuera del alma, en la forma que sea, a no ser que existan dos cosas distintas. Por consiguiente, si entre una naturaleza y una diferencia se da alguna clase de distinción, es necesario que sean dos cosas realmente distintas. Lo prueba así por un silogismo: tal naturaleza no se distingue formalmente de aquella naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza, luego esta diferencia individual no es esta naturaleza. Asimismo, una misma cosa no es común y propia; pero según ellos la diferencia individual es propia y el universal es común. Luego, ningún universal es una misma cosa con la diferencia individual. Asimismo, a una misma cosa no pueden convenir cosas opuestas. Lo común y lo propio son cosas opuestas, luego, la misma cosa no es común y propia, lo que se seguiría, no obstante, de ser la diferencia individual y la naturaleza común una misma cosa. Asimismo, si la naturaleza común se identifica realmente con toda diferencia individual, en dicho caso habría realmente tantas naturalezas comunes como diferencias individuales, y consecuentemente ninguna sería común, sino propia de cada diferencia con la que se halla realmente identificada. Asimismo, toda cosa se distingue por sí misma y no por otra, de todo aquello de lo que se distingue. Pero una es la humanidad de Sócrates, y otra la de Platón, por consiguiente, se distinguen por sí mismas, no por medio de diferencias añadidas. Asimismo, según Aristóteles, todo lo que se diferencia por medio de la especie, se distingue numéricamente. Ahora bien, la naturaleza del hombre y la del asno, se diferencian específicamente por sí mismos, y, en consecuencia, por sí mismas, cualquiera de ellas es una numéricamente. Asimismo, lo que por ningún poder puede competir a muchos, por ningún poder es predicable de muchos, pero una tal naturaleza, si es realmente idéntica con la diferencia individual, por ninguna potencia puede convenir a otro individuo. Luego por ninguna potencia puede ser predicable de muchos, y, por consiguiente, por ninguna potencia puede ser universal.

Asimismo, tomo esa diferencia individual y esa naturaleza a la que contrae, y pregunto: o entre ellas existe una distinción mayor que la que existe entre dos individuos, o menor. No es mayor, porque no difieren realmente. Tampoco es menor, porque entonces serían de la misma razón como los individuos son de la misma razón, y, por consiguiente, si uno es de sí uno numéricamente, también el otro sería uno numéricamente. Asimismo, pregunto: si la naturaleza es la diferencia individual o no. Si lo es, argumento silogísticamente así: esta diferencia no es distinta formalmente de la diferencia individual; luego la naturaleza no es distinta formalmente de la diferencia individual. Asimismo, esta diferencia es propia y no común, y esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza es propia y no común. Si se dice que esta diferencia no es la naturaleza, se consigue lo propuesto, pues se sigue que la diferencia individual no es realmente la naturaleza, porque del opuesto del consiguiente se sigue lo opuesto del antecedente arguyendo así: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza. La consecuencia es evidente porque de un determinable tomado con una determinación que no le separa ni le disminuye se sigue una buena consecuencia para el determinable tomado en sí mismo. Ahora bien, el realmente no e una determinación que separe o disminuya; por consiguiente existe una buena consecuencia diciendo: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza.

Por lo que hay que afirmar que en las criaturas no existe una tal distinción formal, sino que todas las cosas que en las criaturas son distintas, son también cosas distintas, si cada una de ellas es una verdadera cosa. Por consiguiente, así como en las criaturas nunca ceben negarse estos modos de argumentación: Esto es A, esto es B; luego B es A, tampoco deben negarse nunca estros otros: esto no es A, esto es B; luego B no es A. Porque siempre que cosas contradictorias se verifican de algunas cosas, dichas cosas son distintas, a no ser que alguna determinación o algún sincategorema sea la causa de una total verificación, lo que en este caso no debe suponerse. Y, por tanto, debemos afirmar con los filósofos que en la substancia particular nada exisste enteramente substancial, a no ser la forma particular o la materia particular o algo compuesto de ambos, y por esto no se puede fingir que en Sócrates existe la humanidad y la naturaleza humana distinta en alguna manera de Sócrates, a lo que se añade una diferencia individual que contrae dicha naturaleza, sino que todo lo substancial que sea imaginable que exista en Sócrates, o es la materia particular o la forma particular, o lo compuesto de ambas, y por lo tanto toda esencia y quiddidad y todo lo que es substancial, si existe realmente fuera del alma, o es materia simple y absolutamente o es forma, o lo compuesto de ambos, o una substancia inmaterial separada, según la doctrina de los peripatéticos

6. Sobre el género.

"Después de esto hay que tratar de los cinco universales, y, en primer lugar, siguiendo a Porfirio, hay que tratar sobre el género. El género, pues es definido por Porfirio y por el Filósofo así: el género es lo que se predica de muchos que se diferencian específicamente en su parte esencial (in eo quod quid). Sobre esta definición hay que notar que el género no es algo existente fuera del alma, la esencia de aquellas cosas de las que se predica, sino que es cierta intención del alma predicable de muchos, no respecto de si, sino respecto de las cosas que significa. Por donde así cuando yo profiero esta proposición; el hombre es animal, la voz se predica de la voz, pero no en verdad respecto de sí misma, porque no pretendemos usar de esta voz por sí misma, sino por la cosa que significa; también, por lo mismo, cuando el género se predica de la especie, no se expresa que el sujeto sea el predicado, ni que el predicado convenga realmente al sujeto en su ser real, sino que se expresa que aquello que se importa por el predicado es lo mismo que se importa por el sujeto. Mas la intención misma que forma el género no se predica de las cosas que existen fuera del alma, porque ellas no hacen el oficio de sujeto, sino que se predica de los signos de tales cosas, de cuya esencia, no obstante, no forma parte el género, como tampoco la intención del alma es de la esencia de una cosa que exista fuera del alma.

De esto se sigue que el género no es una parte de la especie; y no solamente esto, sino que tampoco el género importa la materia y no la forma, hablando propiamente de importar o significar. Usando, no obstante, impropiamente el vocablo, puede afirmarse que el género importa alguna vez la materia u no la forma, lo que equivale a decir que en cualquier cosa significada por el género se encuentra la materia según el mismo modo de la significación. Sin embargo, en este modo de hablar, no siempre todo género significa la materia, porque hay género que es común precisamente con relación a cosas simples carentes de composición de materia y forma, como el color, ya que éste no es común si no es con relación a los colores que no se componen de materia y forma. Y por lo tanto, las autoridades de los filósofos que ponen que el género es parte de la cosa, y expresiones semejantes, deben ser glosadas así: que por esto se dice que el género es parte de la cosa, porque es como la parte material de la definición o descripción, pues así como en las cosas naturales la materia es presupuesta a la forma y la forma sobreviene a ella, así también, si alguna cosa debe definirse, hay que poner en primer lugar el género, en segundo lugar hay que aádir las diferencias esencial o accidentales. Y, por lo tanto, el género es parte de la definición, y el primero en la definición, así como la materia es lo primero en la composición, y así dice: el género es una parte de la definición y la definición es la primera cosa con lo definido; por consiguiente, el género es parte de lo definido. Hay que responder que en rigor es simplemente falso que la definición sea realmente lo mismo que lo definido; no obstante, es simplemente verdadero que la definición y lo definido significan uno y lo mismo, y no otra cosa pretenden los autores"

7. Sobre la especie.

"De manera semejante definen los filósofos la especie diciendo que es lo que se predica de muchos que se distinguen numéricamente en su ser esencial. Sobre lo cual hay que decir, como del género, que la especie es una intención del alma que no es la esencia de los individuos, aunque sea predicable de ellos. Pero se diferencia de la intención que constituye el género, no como el todo de la parte, porque hablando propiamente, ni el género es parte de la especie, ni la especie parte del género, sino que se diferencian en esto; que la especie es común a menos entes que el género, de manera que el género es signo de muchos más y la especie de menos. Por donde así como este nombre: animal, significa muchos entes porque significa todos los animales; y este nombre: hombre, significa menos porque significa todos los hombres, así sucede en todo otro género y especie, y esto quiere decir que la especie es parte del género, a saber, que la especie significa menos entes que el género. Y así toman este término como parte subjetiva todos los que hablan bien o rectamente.

De semejante modo, así como el género no se predica de muchas especies por sí mismo, sino por las cosas que significa, de la misma manera la especie no se predica de muchos por sí misma, sino por las cosas; pero la misma especie no es muchas cosas aunque se predique de muchas, ni existe realmente en el individuo, porque en este caso sería una parte del individuo lo que manifiestamente es falso, pues en primer lugar, ni es materia ni forma, y en segundo lugar existen algunos individuos que no tienen partes, y por consiguiente, la especie no es parte del individuo, sino que es un signo del individuo, mejor aún, significa todas las cosas individuales contenidas debajo de ella"

8. Sobre la noticia intuitiva, el juicio y el conocimiento sensible.

"La primera conclusión a modo de preámbulo es ésta: que el acto judicativo respecto de algo complejo presupone el acto aprehensivo respecto de lo mismo... y aquel acto aprehensivo puede ser sin el judicativo, pero no a la inversa. Luego es naturalmente primero, y así el otro lo presupone (...).

De estas cosas se sigue una segunda conclusión: que todo acto judicativo presupone en la misma potencia la noticia incompleja de los términos, porque presupone el acto aprehensivo, y el acto aprehensivo respecto de algo complejo presupone la noticia incompleja de los términos según el Comentador en De anima,III, en el Comentario 21, en donde distinguiendo dos actos del entendimiento, a saber la formación y el asenso, dice así: pero las cosas en las que se halla lo falso y lo verdadero, etc., esto es las cosas entendidas, con las que se da la verdad y falsedad, tienen en ellas alguna composición del entendimiento material y del que entiende primeramente los singulares. Y añade después: pues el entendimiento entiende primeramente estos singulares, y después los compone. Es patente por estas autoridades que el entendimiento no puede formar ninguna proposición, ni por consiguiente aprehender nada, a no ser que entienda primeramente los singulares, esto es, lo incomplejo. Igualmente, en el comentario 22 dice así: lo que hace que estos singulares entendidos sean uno por composición, después de haber sido muchos, es el entendimiento material. Pues éste distingue los singulares entendidos y compone los semejantes y divide los diversos. Pues es necesario que la facultad que comprehende las cosas simples y las compuestas sea la misma (...).

La tercera conclusión es que ningún acto de la parte sensitiva es causa inmediata próxima, ni parcial ni total, de algún acto judicativo del entendimiento mismo.

Esta conclusión puede ser persuadida: porque por la misma razón por la que bastan para algún acto judicativo las cosas que existen en el entendimiento como causas próximas inmediatas, también para todo acto judicativo serán suficientes. Pero respecto de algún acto judicativo bastan las que están en el entendimiento, así respecto de la conclusión, porque si hay en el entendimiento el acto de conocer las premisas, inmediatamente es sabida la conclusión sin necesidad de cosa alguna distinta. Luego para todo acto judicativo basta lo que está en el entendimiento como su causa próxima.

Además; por cuanto las causas que están en la parte intelectiva pueden bastar, en vano se afirman otras causas.

Por esto es evidente qué hay que responder a todas las autoridades que afirman que las verdades contingentes sobre las cosas sensibles no pueden conocerse sino cuando las mismas cosas caen bajo los sentidos, porque la noticia intuitiva de estas cosas sensibles no puede tenerse en el presente estado sin una noticia intuitiva sensible sobre los mismos. Y por esto no es superflua la noticia sensitiva, aunque bastaría la sola noticia intuitiva intelectiva, si fuese posible ésta naturalmente en el presente estado sin la noticia intuitiva sensible. Como se da en los ángeles y en el alma separada, en la que para la noticia evidente de tales verdades no se requiere noticia alguna sensitiva"

9. Sobre la noticia intuitiva y abstractiva.

"Digo, pues, que respecto de lo incomplejo puede darse una doble noticia, de las cuales una puede llamarse abstractiva y la otra intuitiva pero hay que saber que la noticia abstractiva puede tomarse en dos sentidos: o bien se dice de la que es de algo abstracto de muchos singulares, y así la noticia abstractiva no es otra cosa que el conocimiento de algún universal abstraíble de muchas cosas. Y en otro sentido se toma la noticia abstractiva según que abstrae de la existencia y de la no existencia, y de las otras condiciones que sobrevienen contingentemente a la cosa o que de esta manera se predican de ella; no de modo que se conozc algo por la noticia intuitiva, que no sea conocido por la noticia abstractiva, sino que lo mismo totalmente y según razón totalmente idéntica se conoce por una y otra noticia. Pero se distinguen en cuanto que la noticia intuitiva de la cosa es un conocimiento tal en cuya virtud puede saberse si la cosa existe o no, de manera que, si la cosa existe, inmediatamente el entendimiento juzga que existe, y conoce esto evidentemente, a no ser que sea impedido por la imperfección de aquella noticia. E igualmente, si tal noticia fuese perfecta, y fuese conservada por la potencia divina con respecto a la cosa no existente, en virtud de tal noticia incompleja conocería evidentemente que aquella cosa no existe.

De modo semejante: la noticia intuitiva es tal que cuando algunas cosas son conocidas, de las que una es inherente a la otra, o una dista localmente de otra, o de cualquier otro modo dice respectividad a otra, inmediatamente en virtud de aquella noticia incompleja de tales cosas se sabe si la cosa es inherente o no es inherente, si es distante o no es distante, y así respecto de las demás verdades contingentes, a no ser porque tal noticia sea remisa o de algún modo impedida. Así por ejemplo, si Sócrates es en la verdad de la cosa blanco, aquel conocimiento de Sócrates y de la blancura, en virtud del cual puede evidentemente conocerse que Sócrates es blanco, es llamado noticia intuitiva. Y universalmente, toda noticia incompleja del término o de los términos o de la cosa o cosas, en cuya virtud puede conocerse evidentemente una verdad contingente, sobre todo la que es en el presente, es noticia intuitiva.

Noticia abstractiva es aquella en cuya virtud no puede conocerse evidentemente sobre una cosa contingente si existe o no existe; y de esta manera la noticia abstractiva abstrae de la existencia y de la no existencia, porque tampoco por ella puede saberse con evidencia respecto de la cosa existente, que existe, y de la no existente, que no existe, de manera opuesta a lo dicho en la noticia intuitiva.

De manera semejante: por la noticia abstractiva no puede conocerse evidentemente ninguna verdad contingente, sobre todo la de presente, como se evidencia de hecho, porque cuando son conocidos Sócrates y su blancura en ausencia de los mismos, no puede saberse en virtud de la noticia incompleja si Sócrates existe o no existe, si es blanco o no lo es, y así respecto de las demás verdades contingentes; y sin embargo es cierto que tales verdades pueden ser conocidas evidentemente, a saber, por la noticia intuitiva (...)"