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Ser y Tiempo fue publicada en 1927 y se centra fundamentalmente en una pregunta, la pregunta por el ser .

La pregunta por el ser no es la pregunta por el ente sino por lo que hace que el ente sea. Por lo tanto, el ser no es un ente a pesar de que para hablar de él lo cosifiquemos. El ser es el presupuesto del ente, lo que hace posible el ente.

Pero esta pregunta no es una pregunta simplemente filosófica, es una pregunta más originaria que todos nos hacemos y que surge de nuestro trato con los entes. La pregunta, como tal, supone ya una precomprensión común y corriente acerca de lo que es el ser.

Sí se puede entender el ser recurriendo a su comprensión. Pero ésta es la de un ente determinado, el ser humano, al que le es esencial la referencia al ser ya que su existencia (su vida) no es más que la realización del ser. El ser humano tiene que hacerse, ocuparse de su propia vida, y así constituirse en su ser. Es en la medida en que hace su ser.

Esta constitución no se hace en soledad sino en el trato constante con el mundo, con los entes que lo componen. Por eso, a la existencia humana ( Dasein ) le es necesaria una comprensión del mundo y de las cosas. Es decir, el mundo es parte constitutiva del ser de la existencia humana. La vida del ser humano transcurre, se desarrolla, se constituye en el mundo.

La noción de cuidado nos arroja la tensión dramática en la que se encuentra el Dasein que tiene que alcanzar el ser en el mundo pero que se encuentra sometido a los entes.

Esta situación se expresa en la angustia que me sitúa ante mí mismo y rompe la cotidianidad presentándome su situación como existencia inauténtica.

El cuidado nos abre la estructura esencial de la existencia humana; pero aquí surgen dos problemas:

1. El cuidado, en tanto que anticipación, nos habla de lo que todavía no es y, por tanto, no nos puede entregar totalmente el todo de la existencia. Ese todo sólo es entregado con el cierre de las posibilidades que establece la muerte. Es necesario, por tanto, una interpretación existencial de la muerte.
2. La cotidianidad es la base fenoménica del cuidado y nos presenta la dimensión inauténtica de la existencia lo que nos obliga a tematizar qué es la existencia auténtica.

La muerte es mi más fundamental y extrema posibilidad y es el fin de la existencia. Pero no es un fin externo sino interno a mi propia existencia, es una posibilidad de mi propia existencia, no un “hecho” sino la posibilidad a la que estoy referido. La presencia de la muerte es la de un conducirnos frente a ella, la de un ser-para-la-muerte.

Es, por tanto, la posibilidad de no ser ya más. Y en ese sentido es irrebasable y me da mi existencia en su totalidad limitándola intrínsecamente y reduciéndola al espacio en que la muerte se da como posibilidad.

La cotidianidad , el reino del “ se ”, es ocultamiento de la existencia auténtica pero Heidegger considera que no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un ser propio. Esta posibilidad se expresa en la angustia y gracias a ella podemos recuperar la figura original de la existencia.

Pero, ¿qué es esta existencia auténtica?

Es una concreta posibilidad de la existencia que puede ser adoptada y que se nos da en el fenómeno de la voz de la conciencia y que es una llamada de la existencia a sí misma ( llamada del cuidado ).

En definitiva, la culpa nos revela nuestra situación de finitud radical . Esta situación debe ser aceptada como nuestra posibilidad más propia mediante un querer-tener-conciencia que es la señal distintiva del existir auténtico. Es decir, el ser humano debe elegir el proyecto de vivir su finitud como su propio poder ser y, de esta manera, hacerse responsable de su culpabilidad irremisible. Quien vive así, vive una existencia resuelta , auténtica.

Pero aún no hemos llegado a comprender plenamente el ser del Dasein. Para comprenderlo tenemos que entender lo que hace posible la estructura interna del cuidado : la temporalidad .

La existencia auténtica en tanto que proyección hacia la muerte nos permite vernos a la luz de ella y, desde aquí, podemos comprender que sólo hay futuro para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia. Además, esto implica aceptar nuestra finitud que se manifiesta en nuestro ser arrojados . El que es arrojado no inicia su ser por sí mismo, por tanto, tiene un pasado , más aún es su pasado. Por último, la existencia auténtica se sabe siempre en situación, se hace cargo de las situaciones en las que se ejerce su existencia, es también presente.

Esta imbricación futuro, pasado, presente constituye la propia temporalidad del Dasein cuya existencia no transcurre en la temporalidad sino que es ella misma temporal. Eso es lo que quiere expresar Heidegger al decir que la existencia es esencialmente extática (está fuera de sí). La temporalidad es, pues, la estructura de nuestro vivir en el mundo.

Hasta aquí Ser y Tiempo . Pero, ¿ha respondido Heidegger a la cuestión del ser? Es evidente que no. Él anunció una segunda parte de su obra, que nunca publicó, en la que debería mostrar que el ser mismo, no sólo el ser humano, es temporal pero nunca terminó su obra y, además, renunció a ello.

Tradicionalmente se ha hablado de un segundo Heidegger que rompe con el planteamiento expuesto en su primera y fundamental obra. Pero, ¿es realmente así?

Más bien parece que el giro (Kehre) que se produce en el pensamiento de Heidegger es un intento continuo por evitar la interpretación de su primera gran obra como una nueva filosofía de la subjetividad. Parece ser que el propio Heidegger intenta en sus escritos posteriores eliminar todo rasgo que pueda dar lugar a tal interpretación pero que la cuestión sigue siendo la misma, la cuestión del ser.

Uno de los asuntos fundamentales, quizá el más fundamental, será el de la superación de la metafísica .

El problema de la metafísica occidental, iniciada con Platón, ha sido el de no reconocer la diferencia ontológica lo que le ha llevado a constituirse en onto-teo-lógica.

Como ya sabemos, Heidegger entiende que hay que diferenciar entre ente y ser y, en consecuencia, no se puede hacer una reflexión sobre el ser que lo cosifique, lo convierta en ente. Además, también sabemos que el desvelamiento del ente es el ocultamiento del ser. El ser es el misterio.

Desde estas claves Heidegger considera que la metafísica ha cosificado al ser confundiéndolo con un ente, el Ser Supremo. Y, en consecuencia, ha olvidado el ser que está más allá del ente y que es su suelo nutricio. Ha roto con el proceso de iluminación-ocultamiento.

Pero, además, la metafísica no es un mero modelo teórico sino un modo de instalación en la realidad que comprende al hombre y al mundo y que configura a toda la historia de Occidente que se configura como la historia del olvido del ser.

En consecuencia, la metafísica es un intento de pensar el ser pero al intentar pensarlo lo oculta y nos revela que el ser es el ocultamiento, la ausencia misma. Así, la metafísica sólo ha roto aparentemente con el proceso de iluminación. En el fondo, aunque no sea consciente de ello, el ser la destina , a través de las distintas épocas históricas y de las distintas interpretaciones metafísicas, a conceptuar el ser de tal o cual manera para que se manifieste el ser como oculto.

Así pues, la metafísica es la historia del ser mismo. Por eso, la superación de la metafísica sólo es posible en su realización; es decir, en la realización de la experiencia –en ella- del olvido del ser . La superación de la metafísica es, por tanto, su repetición.

Según Heidegger históricamente nos encontramos en el final de la metafísica. Final que es entendido como consumación .

Heidegger afirma que el final de la metafísica, su consumación, es preparado por la filosofía moderna de la subjetividad cuya máxima expresión filosófica se encuentra en el pensamiento de Nietzsche y su máxima realización en la civilización técnica en que vivimos.

¿Cuál es la tarea del pensamiento en esta situación?

¿Simplemente la de tener que repensar la metafísica con la destinación propia de nuestra época –asumiendo la técnica como expresión máxima de la voluntad de poder- o hay algo más?

Heidegger propone algo más, lo que denominará como pensar esencial y que se justificará desde la particular relación entre el ser y el hombre que expresa el acontecimiento apropiador ( Ereignis ).

Dicho acontecimiento apropiador indica la mutua pertenencia originaria entre hombre y ser que se expresa en el hecho de que el ser se apropia del hombre al hacerlo Dasein , su lugar propio, pero a la vez se expropia al darse, al entregarse al hombre y así retraerse en los entes.

Así, el pensar esencial supone romper radicalmente con la actitud metafísica y dejar que el ser sea. Es un intento inusitado de pensar el ser que se manifiesta ocultándose en los entes. Es dejar ser al ser y acogerlo correspondiendo a su apelación ya que el ser es lo absolutamente digno de ser pensado.

Este pensar el ser debe ser llevado al lenguaje.

Así, el pensar del ser como atención al lenguaje se realiza de una doble manera:

1. Etimología . Es un intento de búsqueda en las palabras de las palabras fundamentales que nos sirvan para reconstruir la experiencia de la que brotaron. Es decir, la experiencia de desocultamiento que podrá ser vista como envío del ser.
2. Poesía y arte . La poesía no se limita a reflejar lo dado ni a crear lenguajes exactos al servicio de la precisión científico-técnica. No, la poesía mantiene el sentido pleno de la verdad, instituye un mundo, muestra las cosas a una nueva luz. Nombra lo que es como lo que es, lo deja en su lugar. Funda el ser.