1. Ortega y las etapas de su pensamiento
El pensamiento de José Ortega y Gasset (1883-1955) se caracteriza por ser ágil, sugerente, fácilmente comprensible y, como no, de una tremenda actualidad.
Ortega va componiendo su pensamiento a lo largo de toda su vida y de forma aparentemente asistemática. Su pensamiento se va modulando fundamentalmente, a través de amenos artÃculos, la mayorÃa de ellos periodÃsticos, y sobre temas muy variados.
Intentaremos brevemente recomponer las lÃneas básicas del pensamiento de este filósofo madrileño y para ello recurriremos a la división de su quehacer filosófico en tres etapas: objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo.
Simplemente añadir que esas tres etapas no son compartimentos estanco. Están Ãntimamente relacionadas. Por tanto, me atreverÃa a afirmar que cada etapa subsiguiente es la culminación de la anterior.
2. El objetivismo
La primera etapa del pensamiento orteguiano va desde la publicación de su artÃculo "Glosas" (1902) hasta la de su primer libro Meditaciones del Quijote (1914) que ya pertenece a la etapa siguiente.
Su punto de partida es la situación española. España se encuentra desfasada social, polÃtica, técnica y culturalmente con respecto a Europa. Frente a las soluciones pesimistas o poco serias -importar los productos culturales europeos e implantarlos "a la fuerza" en España- propone otra solución: que florezcan y echen raÃces en nuestro paÃs las actitudes intelectuales que han hecho posible el desarrollo europeo.
¿Cuáles son esas actitudes? La ciencia y la teorÃa.
Ahora bien, la ciencia es fruto de una disciplina intelectual que tiene sus raÃces en lo que Ortega llamará objetivismo.
¿Y qué es lo que ha hecho posible el desarrollo de esta disciplina?
Básicamente tres cosas: método, hábito crÃtico y racionalidad.
La falta de método y, por tanto, de precisión es la única herencia que hemos recibido de nuestros antepasados. De ahà que en España se trivialice todo y se discuta sobre todo tipo de cuestiones, sin haberlas definido antes, no llegando a ninguna parte: al pueblo español le falta rigor.
Éste es el primer obstáculo que superar. ¿Cómo? Mediante el ejercicio ascético de buscar definiciones, de deslindar unos temas de otros. Si queremos llegar a la verdad y hacer ciencia, no tenemos más remedio que hacerla desde un método riguroso.
Pero no es suficiente. Hace falta hábito crÃtico. Éste nos lleva a contrastar cualquier doctrina con la verdad y la razón. Su carencia, sin embargo, desemboca en algo muy propio de nuestro pueblo: juzgar las cosas con las vÃsceras, no con la cabeza.
AsÃ, entra en juego el tercer elemento, la racionalidad. La racionalidad aparece como elemento corrector. Debe eliminar cualquier irracionalidad. Además, no es patrimonio exclusivo de ningún pueblo, raza o grupo social sino de todo hombre.
Sobre esta base España, los españoles, podrán subirse al carro europeo pues empezarán a tener una actitud creativa: el objetivismo.
El grito de guerra objetivista es: "¡Salvémonos en las cosas!". Es decir, salvémonos de todo subjetivismo. No puede haber actividad humana, ya sea teórica o práctica, que escape del contraste con lo que las cosas son, con la realidad. La última palabra la tienen las cosas.
Ahora bien, el hombre no puede enfrentarse con las cosas desde una pura inocencia intelectual pues éstas, como los diamantes en bruto, deben ser pulidas para que manifiesten lo que son. La herramienta que nos permite pulir la realidad es la actividad teórica del hombre.
AsÃ, resulta que la salvación por las cosas está mediatizada por la abstracción teórica -que no es 'cosa'- que nos permite ver la individualidad de las cosas en un plano superior.
Esto es lo que separa el mero conocimiento de la ciencia que debemos hacer.
Para poder hacerla hace falta un distanciamiento, una objetivación, una perspectiva de las cosas. No basta simplemente con recordarlas hay que pensarlas de forma abstracta, mirarlas desde este plano superior para que sea posible un saber racional sobre ellas, una teorÃa.
Pero una teorÃa solo es tal si se da dentro de un sistema. Es decir, un todo en el que sea posible localizar cada una de las cosas al igual que un punto en un mapa.
El sistema es la condición de posibilidad de la verdad. La verdad se da en él, nunca fuera.
Pero, lógicamente, el sistema es algo que no me viene impuesto, hay que formárselo. Por tanto, tendrÃamos que decir que el objetivismo orteguiano se concreta en una voluntad de sistema.
Esa voluntad de sistema, ese querer un sistema, es algo "obligatorio".
El sistema es la honradez del pensador. Además él muestra la unidad del saber. No hay compartimentos estancos, todo el saber está unido formando el sistema.
En definitiva, el objetivismo no es más que un intento de solucionar el problema de España: su retraso con respecto a Europa.
3. El perspectivismo
Con este nombre denominamos la segunda fase del pensamiento de José Ortega y Gasset. Comienza con su primer libro "formal" Meditaciones del Quijote (1914) y durará aproximadamente hasta la publicación en 1924 de su artÃculo "Ni vitalismo ni racionalismo" en Revista de Occidente, fundada por él mismo.
El punto de partida y método de su quehacer filosófico en esta fase es la denominada doctrina del circunstancialismo que viene resumida en su famosa frase: "Yo soy yo y mi circunstancia".
¿Qué significado tiene esta afirmación?
Ortega piensa que el hombre ("yo") no está aislado. Es un ser que está inmerso en toda una seria de circunstancias que le rodean y le conforman. Por tanto, la circunstancia entra en relación con el yo para transformarle y el yo, si quiere ser auténtico, crecer, debe incidir sobre la circunstancia. De ahà que insista en que "si no la salvo a ella (la circunstancia) no me salvo yo".
Las circunstancias en las que se encuentra el hombre son de dos tipos:
1. Las "mayúsculas" que le caracterizan como hombre de una cultura determinada. (Para el hombre occidental dos: el pensamiento judeocristiano y la filosofÃa griega).
2. Las "minúsculas" a las que no se ha prestado la debida atención y que son las más cercanas, las que le confieren el sentido a la realidad que nos rodea.
Tal importancia tiene la circunstancia que Ortega afirma que no debe haber ningún dato de la realidad, ningún problema, por nimio que sea, que deba ser dejado de lado en la reflexión filosófica.
La voluntad filosófica debe hacer patente la plenitud de significado que tiene cualquier cuestión que aparezca ante nosotros -cualquier circunstancia- ya sea un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un dolor, etc.
En definitiva, Ortega se ocupará de temas que hasta ahora no han sido objeto de investigación filosófica.
Y, ¿por qué esta preocupación?
Porque hay que partir de lo más cercano (circunstancia) para llegar poco a poco a plantear los problemas más difÃciles.
Es decir, el circunstancialismo, es un método. Asà se salva la posible acusación de relativismo. Hay que partir de la circunstancia de cada uno (por tanto diferente en cada individuo) para llegar a resolver los problemas que son objetivos, comunes a todos.
Esa es la única forma de captar la verdad; si uno no es consecuente con el propio punto de vista, no puede captar fielmente la realidad. Hay que dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital en que nos hallamos situados.
Evidentemente esto quiere decir que la realidad se ofrece en distintas perspectivas; tan distintas como hombres y combinaciones de hombres con circunstancias. Es decir, infinitas.
¿Cómo saber qué es la verdad, lo auténticamente real?
Ortega propone el criterio de complementariedad de las perspectivas. Es decir, integremos, reunamos las perspectivas y asà nuestro acceso al fluir de lo real será más fiel.
Piensa que el perspectivismo permite superar la polémica entre escepticismo y racionalismo.
El escepticismo ha reconocido la multiplicidad de las perspectivas pero se ha ahogado en ellas. Ha concluido de aquà que no hay verdad. Ha llegado al "suicidio teórico".
Por su parte, el racionalismo ha pensado que la realidad es única y, por tanto, la verdad pero ha negado la realidad de las perspectivas. La consecuencia es que ha vuelto las espaldas a la realidad separando la teorÃa de la vida.
El perspectivismo asume lo bueno de ambas posturas superándolas. Es cierto -con el escepticismo- que las perspectivas son muchas pero no menos cierto es que éstas no se excluyen, se complementan. Y mediante su unificación llegamos a comprender la unidad de lo real.
Ahora bien, el descubrimiento del perspectivismo le lleva a Ortega a ser consciente de que éste es individual y social al tiempo.
Es decir, la perspectiva es mÃa -propia de cada individuo- pero no la realidad. Mi perspectiva no es la realidad, es parte de una realidad total a la que yo no tengo acceso si no tengo en cuenta la perspectiva de los otros y su reunión, la perspectiva social. De ahà que el hombre no deba renunciar a su punto de vista pero a la vez debe ser tolerante con el resto pues si no, se condena a desconocer lo real.
Si aplicamos esto a la cultura encontramos que Ortega considera que todas las culturas son distintas, ni mejores ni peores y, además, necesarias.
4. El raciovitalismo
Con este nombre nos referimos al pensamiento de madurez de Ortega y Gasset que empieza en 1924 con la publicación de su artÃculo "Ni vitalismo ni racionalismo".
¿Qué es el raciovitalismo?
Es el intento filosófico orteguiano de superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo y a la vez de corregir la miopÃa intelectual del racionalismo.
No es, pues, mas que la culminación del perspectivismo en el análisis de las dos perspectivas más radicales en las que se encuentra inmerso el hombre: la de la vida y la de la razón.
La vida le viene dada como realidad. La razón es el esfuerzo por comprender la realidad.
Ambas perspectivas son el fundamento de cualquier otra. La primera porque es la raÃz, la segunda porque es el modo en que el hombre conoce la raÃz.
Ortega, pues, no se propone más que unificar ambas perspectivas empezando por la crÃtica de sus defectos.
Por tanto, dividamos nuestro estudio en tres puntos:
1. La crÃtica del vitalismo.
2. La crÃtica del racionalismo.
3. La solución raciovitalista.
4.1. La crÃtica del vitalismo
Ortega empieza dando cuenta de la antigüedad del término "vitalismo". Éste sirve para designar distintas corrientes de las ciencias biológicas y de la filosofÃa indicando en cada caso teorÃas distintas.
Se propone explicitar estos distintos usos y luego proponer cuál entiende que debe ser el "vitalismo" correcto.
En biologÃa se llama vitalistas a las escuelas que postulan que los fenómenos y funciones propias de los seres vivos no pueden reducirse a explicaciones fÃsico-quÃmicas. Debe haber un principio propio y privado del que no puede dar razón suficiente ninguna combinación fÃsico-quÃmica.
Hay una segunda acepción en biologÃa que no es más que una versión atenuada de la primera y que también se conoce con el término biologismo. Ésta se limita a distinguir entre materia inerte y materia viva constatando que hay una peculiaridad en los seres vivos que no tienen los inertes pero negándose a postular un principio explicativo de tal peculiaridad.
Entrando en la filosofÃa destacamos tres acepciones más.
La que se refiere a la teorÃa del conocimiento que insiste en que el conocimiento es fruto del proceso biológico y, por tanto, explicable por las leyes que rigen este proceso.
La que se aplica a la filosofÃa de Bergson. Mantiene que hay un modo de conocimiento más profundo que la razón, la vivencia Ãntima con las cosas. El conocimiento más perfecto serÃa de naturaleza intuitiva pues estarÃa en consonancia con el fluir de la vida (élan vital) mientras que la razón lo que harÃa es "petrificarla".
Por último la que defiende la primacÃa del conocimiento racional pero que situarÃa su centro de reflexión en el problema de la vida por ser ese el problema que afecta más directamente al hombre.
Ortega se queda con esta tercera acepción reconociendo que la empresa es difÃcil porque lo racional es breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. Es decir, la vida se presenta como irracional pero se puede hacer teorÃa sobre ella, se puede comprender, aunque sea difÃcil. Por supuesto, sin dar una primacÃa tan excesiva a la razón que ahogue la vida, gran defecto del racionalismo.
4.2. La crÃtica del racionalismo
Al comienzo de su crÃtica al racionalismo Ortega distingue claramente entre razón y racionalismo. La razón es válida; además, es el único modo de conocimiento teorético y el racionalismo es el "misticismo de la razón". Asà deja claro que su crÃtica (racional) es contra el racionalismo, nunca contra la razón.
El racionalismo es una fe y, como toda fe, tiende a absolutizar su objeto. El objeto del racionalismo es la razón. Históricamente, dice Ortega, se impuso gracias a su condición de fe pero en ella misma se encuentra su error porque la absolutización de la razón lleva al irracionalismo.
¿Qué quiere decir Ortega?
Intentemos explicarlo. Cuando razonamos sobre algo lo que intentamos es desentrañarlo, comprenderlo. Buscamos sus fundamentos últimos. El modelo del ejercicio de la razón nos viene dado por la definición. La definición es una operación de análisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que tenemos ante nosotros.
Pero en esta dirección estamos abocados a encontrar algunos elementos que ya no son susceptibles de análisis posterior. Frente a estos elementos la razón debe frenar y establecer que es incapaz de conocerlos y que o bien su resultado es irracional o bien esos elementos pueden ser conocidos por otros medios irracionales tales como la intuición o el sentido común.
Es decir, que la razón nos lleva en último extremo al reconocimiento de sus lÃmites; lÃmites impuestos por la propia realidad.
Pues bien, el defecto del racionalismo estriba en no querer reconocer la existencia de realidades irracionales y, en consecuencia, no reconocer que la razón tiene lÃmites.
Por lo que, en último extremo, al identificar razón con realidad está negando aquello que quiere conocer, la realidad. ¿Puede haber un ejercicio mayor de irracionalidad? Evidentemente no, según dice nuestro pensador.
Por todo esto, el buen uso de la razón exige la crÃtica feroz del racionalismo en cualquiera de sus manifestaciones ya que no es más que negación de la realidad y de la propia razón.
4.3. La solución raciovitalista
Para caracterizar su posición frente a cualquier vitalismo Ortega prefiere hablar de "razón vital", "razón histórica" o "raciovitalismo". Expresiones todas validas para caracterizar su pensamiento de madurez.
Ya podrÃamos decir a estas alturas que conocemos algunas de las caracterÃsticas del raciovitalismo. De todas formas intentaremos explicitarlas.
El raciovitalismo afirma que la realidad -y dentro de ésta la vida como su faceta más significativa- tiene una primacÃa ontológica sobre el pensamiento. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad -y esa vida- que le son preexistentes.
Por tanto, la razón lo único que puede hacer es "dar razón" de aquello que la precede. Asà pues, se somete a una cura de humildad al pasar a un segundo plano ontológico.
Dentro de la realidad, previa a cualquier reflexión filosófica, Ortega se interesa por la vida, esa es la "realidad radical".
Esta vida no es cualquier clase de vida. Para ser vida auténticamente humana ha de cumplir una serie de condiciones: la vida humana es la de cada cual, es vida personal; por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia; ésta nos presenta distintas posibilidades de hacer y de ser que añaden al concepto de vida la nota de la libertad. Y por último, la vida es intransferible, de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad mÃa.
Si no se cumple alguno de estos requisitos, no hablaremos de una vida humana plena, realidad radical.
AsÃ, la vida humana se diferencia de cualquier otro tipo de vida mediante la razón. La razón es la que le ha hecho ser consciente de sus potencialidades y, en consecuencia, pervivir.
Pero la razón, el pensamiento, no es un don (algo dado) sino algo que el hombre ha tenido que adquirir, conseguir. Y lo ha adquirido porque se ha hecho consciente de lo que le falta. Ha descubierto que ignora mucho sobre sà mismo y sobre la realidad en la que vive.
Ahà surge esa razón, ese pensamiento, que es una labor en continua ampliación. Es una conquista de cada hombre de cada época. De ahà que Ortega diga que el hombre es "homo insciens, insipiens" (hombre ignorante).
El pensamiento del hombre se manifiesta en ideas. Éstas son las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical de conocimiento y cualquier otra necesidad que se le presente.
De hecho, siempre que queremos conocer a un hombre preguntamos por sus ideas.
Ahora bien, el término "idea" es muy heterogéneo. Con él designamos desde una doctrina filosófica hasta el pensamiento de que fuera de nuestra habitación existe un mundo al que podemos salir, aunque solo sea para pasear.
De ahà que Ortega haga una clasificación y distinga entre:
1. Ideas: Aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes. Las discutimos porque no nos encontramos totalmente inmersos en ellas.
2. Creencias: Aquellas ideas que tenemos tan asumidas que no existe necesidad de defenderlas. Vivimos inmersos en ellas. Son nuestra realidad y no las cuestionamos.
Esta distinción es una concreción de la distinción vida-razón. Las creencias son nuestra vida, lo dado, la realidad en la que estamos inmersos y de la que partimos. Las ideas son equiparables a la razón con la cual pensamos la realidad que es la vida.
Al igual que debe haber armonÃa entre vida y razón, la debe haber entre creencias e ideas. Esta armonÃa debe darnos razón del modo en que el hombre se enfrenta a la realidad.
Abundando en esta distinción, Ortega afirma que el hombre se encuentra, cuando viene al mundo, sumergido en la circunstancias de las creencias de su época. En esa circunstancia tales creencias le han sido dadas, le impregnan. Pero el hombre "ser ignorante" ansÃa conocer lo que le falta y, por eso, tiende a pensar las creencias para convertirlas en ideas. ¿Cómo acontece tal empresa?
Mediante la duda. La duda es el virus necesario para que el hombre se de cuenta de que está sumergido en las creencias, de que es dueño de ellas y no ellas dueñas de él porque no conoce con claridad aquello a lo que se refieren, simplemente cree. (Ortega piensa que esa es la misión –ingrata- del filósofo: introducir la duda en las creencias).
Aunque el hombre tendrá siempre creencias -no se puede vivir sin ellas- desde el momento que se introduce en él la primera duda el proceso de conocimiento se dispara y ya no será posible volver a la ingenuidad de las creencias primitivas.
Pero la duda también afecta a las ideas. Las ideas hay que defenderlas en todo momento. Están continuamente rehaciéndose y puede ocurrir que ciertas ideas sean asumidas por un hombre o una época de tal forma que se conviertan en creencias. Asà pues, ciertas creencias de las que vive una época han sido antes ideas.
Esta dialéctica (lucha) entre creencias e ideas se da en la historia. Y la historia no es más que la realidad radical: la vida del hombre. El concepto de vida para Ortega no es biológico, como ya vimos más arriba, sino histórico. Hasta tal extremo llega nuestro pensador que niega que el hombre tenga naturaleza como las cosas, afirmando que sólo tiene historia.
Con esta afirmación quiere decir que el hombre es heredero de sus antepasados, es lo que ha recibido. Más concretamente podrÃamos desglosar esta afirmación en otras tres:
1. El ser del hombre consiste en su mutabilidad.
2. Esa mutabilidad se puede estudiar en la historia.
3. El hombre, por ser un animal mutable e histórico, puede aumentar o dilapidar el caudal cultural heredado de sus antepasados.
La sistematización de estas tres ideas dará razón de la naturaleza histórica del hombre.
El hombre, según Ortega, es cambio, sustancial cambio. Es decir, su sustancia consiste en cambiar. De ahà que las definiciones clásicas ("animal racional", "sustancia pensante"...) no valgan para definirlo. Su definición tenemos que hacerla en la observación de su devenir histórico: es el ser que hereda algo y cambia siempre. Es mera potencialidad; no tiene un solo sentido sino infinidad de ellos y puede realizar cualquiera. Pero lo que él haga de sà con la herencia del pasado le servirá para enfrentarse a sus necesidades del futuro.
Esa herencia del pasado hay que recordarla y vivirla para que sirva de brújula orientadora para el futuro. Por tanto, hay que recurrir siempre a la tradición para vivir adecuadamente los problemas del presente y del futuro. Hay que ir más allá del presentismo, el culto a lo inmediato, si no queremos caer en la "barbarie".
De esta importancia que Ortega da a la historia surge la necesidad de comprenderla y hacerla comprender. Para ello introduce el concepto de generación. La generación es la "molécula" de la historia, su unidad básica. Cada generación se caracteriza por ser una respuesta concreta a la "sensibilidad vital" de los hombres que la componen, a los problemas de la realidad.
Los miembros de cada generación comparten entre sà una serie de rasgos comunes pero dentro de una herencia común. AsÃ, aunque haya diferencias entre los distintos individuos, siempre se reconocen los mismos presupuestos teóricos de los que viven.
En cada momento histórico coexisten tres generaciones distintas ya que cada generación abarca un periodo de quince años: la generación emergente, la que está en plenitud y la que va desapareciendo.
Las ideas y creencias de cada una de esas generaciones -especialmente las creencias- aunque coexisten en el mismo hoy, son diferentes. Por eso los hombres de un mismo tiempo son contemporáneos, no coetáneos. Es decir, viven el mismo tiempo pero pertenecen a generaciones distintas. Sólo son coetáneos los que pertenecen a la misma generación.
Esta coexistencia de generaciones es lo que hace que la historia pueda avanzar o retroceder.
¿Cómo avanza la historia?
Ortega afirma que hay dos tipos de generaciones:
1. Las que corresponden a "épocas acumulativas". En esas épocas todas las generaciones se someten a la visión del mundo de la generación más vieja.
2. Las que corresponden a "épocas eliminatorias y polémicas". En ellas se da una lucha entre las distintas generaciones que lleva a que la visión del mundo de la generación más vieja sea sustituida por la de las más jóvenes.
Cuando no encontramos con el segundo tipo de generaciones estamos ante una "crisis histórica".
El primer paso de una crisis histórica es el abandono radical de las convicciones que se tenÃan instalándose asà en una "época eliminatoria y polémica".
El hombre vive entonces una época de confusión y desorientación respecto al mundo. Su única convicción es no tener convicciones.
Ante esta desorientación el hombre responde, en principio, de dos maneras:
1. Retorno al pasado: Aparece como la búsqueda de coordenadas para orientarse en un mundo distinto al que se ha abandonado. Se añora una época remota a la que se idealiza. (Ej.: Idealización de la cultura griega clásica por parte del Renacimiento).
2. Entrega frenética a la acción: El hombre ante la insuficiencia e irrealidad de ese pasado se vuelca en la acción. Se dedica a hacer por hacer porque asà olvida su inseguridad. A este fenómeno Ortega lo denomina "rebarbarización" y es el signo manifiesto de que el hombre está en crisis.
Subraya que ambas soluciones son pseudosoluciones porque intentan el retorno a algo que no puede ser resucitado y, además, toda acción debe estar siempre guiada por alguna convicción.
AsÃ, la superación de la crisis histórica sólo se podrá dar por la instalación del hombre en nuevas convicciones que no sean simple repetición de otras anteriores. Esta tarea pertenece a una generación creadora. (Ej.: Galileo y Descartes en el Renacimiento). Con esa generación el hombre volverá a vivir de la seguridad de sus convicciones durante otra serie de "generaciones acumulativas" y hasta la próxima crisis histórica.
