1. Guillermo de Ockham y la "crisis" de la Escolástica.
Considerado el "prÃncipe de los nominalistas", con su negación de la metafÃsica y la reducción de la gnoseologÃa a la simple doctrina del conocimiento intuitivo intelectual de lo singular, Ockham instauró una nueva manera de hacer filosofÃa que proporcionó las premisas para la corriente sensitivo-empirista, y para la renovación del pensamiento cientÃfico que se produjo en la Edad Media. La influencia del pensamiento de Ockham fue decisiva y fundamental para los autores del siglo XIV, y dio pie, por un lado, a la emancipación de la filosofÃa con respecto a la teologÃa y, por otro, al escepticismo filosófico que habrÃa de encarnar en mentes renacentistas y modernas. Se ha visto en él, igualmente, un lejano precursor del empirismo y, más concretamente, de Hume, asà como de la lingüÃstica comparativa.
Ockham poseyó un extenso conocimiento de la obra de los grandes escolásticos que le habÃan precedido, y estaba considerablemente familiarizado con Aristóteles. Pero aunque es posible discernir en otros filósofos anticipaciones de ciertas tesis de Ockham, parece que la originalidad de éste es incontestable. En este sentido, aunque la filosofÃa de Duns Escoto dio origen a algunos de los problemas de Ockham y, por otra parte, algunas de las opiniones y tendencias de Escoto fueron desarrolladas por Ockham, lo cierto es que éste atacó constantemente el sistema escotista, particularmente su realismo. El ockhamismo, más que un desarrollo del escotismo, fue una fuerte reacción frente al mismo. Indudablemente, Ockham estuvo influido por ciertas teorÃas de Durando y de Pedro Aureoli, pero ello no aminora su originalidad fundamental. No existe ninguna razón para poner en duda su fama como iniciador del movimiento terminista o nominalista. Tampoco cabe ver a Ockham como un mero aristotélico o supuesto aristotélico. Ciertamente, trató de acabar con el realismo escotista con la ayuda de la lógica y la teorÃa del conocimiento aristotélica, y consideró todo realismo como una perversión del verdadero aristotelismo. Sin embargo, también se esforzó en rectificar las teorÃas aristotélicas que excluÃan la libertad y la omnipotencia de Dios. Ockham no fue un pensador "original" en el sentido de inventar novedades por el gusto de la novedad o innovación, aunque su reputación de crÃtico destructivo pudiera llevar a suponer que lo fuera. Fue un pensador original en el sentido de que pensaba los problemas por sà mismo y desarrollaba sus soluciones de un modo cabal y sistemático.
En su pensamiento destacan algunos aspectos que, por otra parte, están estrechamente relacionados entre sÃ: la idea de realidad divina con respecto a las ideas (o esencias) y en relación con la omnipotencia, su concepción nominalista o terminista, la idea de la realidad como realidad individual, el concepto de intuición, el carácter contingente del orden natural y del orden moral...
Dejando a un lado el hecho de que Ockham es catalogado como fundamentalmente teólogo o bien como lógico y epistemólogo, según los casos; lo cierto es que probablemente sea uno de los filósofos que mayor diversidad de opiniones (incluso contradictorias) ha generado a la hora de interpretar su pensamiento. AsÃ, algunos autores (quizás la mayorÃa) destacan su nominalismo, su labor como precursor, e incluso iniciador, de la llamada "ciencia experimental", su crÃtica al aristotelismo o, por lo menos, su crÃtica a la interpretación escotista de las tesis aristotélicas. Por el contrario, otros indican que Ockham no fue, propiamente hablando, nominalista, ni tuvo nada que ver con el movimiento de los modernos, sino que su aspiración era depurar el aristotelismo de elementos propios de San AgustÃn y de Avicena. Otros subrayan en su pensamiento el aspecto agustiniano-franciscano de la "religiosidad subjetiva". También encontramos quienes lo consideran un pensador independiente, tanto de las corrientes "premodernas" como del aristotelismo; o como un "trascendentalista", principalmente ocupado en los trascendentales como modos de unidad.
Parece indiscutible que Ockham es el iniciador definitivo de la corriente terminista o nominalista, y que su pensamiento tuvo como consecuencia la emancipación de la filosofÃa frente a la teologÃa. Independientemente de las intenciones del propio Ockham, lo cierto es que su pensamiento participa y se sitúa en un contexto de crisis o cambio que algunos han catalogado como decadencia de la Escolástica, mientras que otros lo califican como un perÃodo de florecimiento en cuanto permite dar el paso a la filosofÃa y ciencia modernas. Comprendido en su contexto histórico y dejando a un lado intenciones e interpretaciones, quizás no resulte totalmente injusto considerar a Guillermo de Ockham como un teólogo fideÃsta que recusa la metafÃsica tradicional de las esencias universales por considerarla incompatible con la fe en la libertad y omnipotencia divinas.
2. Intuicionismo y experiencia
Ya en la doctrina sobre el origen y valor de nuestro conocimiento se manifiesta a través de Ockham una nueva época. También Escoto habÃa apuntado a la experiencia, pero acto seguido subrayó y acentuó el papel del entendimiento, poniendo en él siempre la causa única, eficiente, adecuada, de nuestro conocimiento espiritual. Se trataba todavÃa del espÃritu del viejo "intelecto agente" de la anterior escolástica, que no vio en la experiencia más que una mera causa material. En Ockham, en cambio, la experiencia sensible se constituye ahora en auténtica causa. Opina que no necesitamos más que la mirada sensitiva e intuitiva, dirigida a los objetos del mundo externo, o la intuición espiritual y reflexiva sobre nuestros propios actos interiores anÃmicos, y ya tenemos el origen de nuestro conocimiento del mundo real. A partir de aquà formamos después por abstracción los conceptos universales y juicios, y tenemos ya con ello los elementos con los que opera la ciencia. Las viejas "species" son innecesarias según Ockham, ya que las considera un mero requisito metafÃsico sin reparar en el hecho de que provienen de la experiencia. De esta manera, tal y como comprobaremos más adelante, Ockham desechará la species, la natura communis y, en general, todo universal ante rem o in re. El universal es cosa de la mente, no una realidad ontológica tangible.
La distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo de que se habÃa servido Duns Escoto como fundamento para su teorÃa metafÃsica de la substancia, sirve a Ockham como formulación de su doctrina de la experiencia. Ockham afirma que caben dos formas de conocimiento: la intuición intelectual (no se refiere únicamente a la sensitiva) y el conocimiento abstractivo. Distingue, además dos modos de abstracción: el conocimiento abstractivo del singular y el del universal.
¿Qué quiere decir conocimiento intuitivo?. Conocimiento intuitivo (notitia intuitiva) es la aprehensión inmediata de una cosa como existente, aprehensión que permite a la mente formar una proposición contingente relativa a la existencia de aquella cosa. El conocimiento intuitivo es causado por la aprehensión inmediata de cosas existentes. El concepto de una cosa individual es la expresión natural en la mente de la aprehensión de esa cosa, siempre que no se interprete el concepto como un medium quo del conocimiento. La intuición es la aprehensión inmediata de una cosa o cosas que lleva naturalmente al juicio de que la cosa existe, o a otra proposición contingente acerca de ésta. La garantÃa de tales juicios es simplemente la evidencia, el carácter evidente de la intuición, junto con el carácter natural del proceso que conduce al juicio.
En sÃntesis, el conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto. El conocimiento intuitivo, además, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y cualquier otra relación entre las cosas particulares. Del concepto mismo de conocimiento intuitivo, que implica una relación inmediata entre el sujeto que conoce y la realidad conocida, se deduce la negación de cualquier "species" que sirva de intermediaria del conocimiento.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La función del entendimiento no es puramente abstractiva, según Ockham. El entendimiento puede conocer intuitivamente también las cosas singulares que son objeto del conocimiento sensible; ya que, si no las conociera, no podrÃa formular sobre ellas ningún juicio determinado. Está claro que Ockham no habla simplemente de la sensación: habla de una intuición intelectual de una cosa individual, intuición que es causada por aquella cosa y no por ninguna otra. Además, para él la intuición no se limita a la intuición de las cosas sensibles o materiales. Expresamente afirma que conocemos nuestros propios actos intuitivamente, y que esa intuición conduce a proposiciones como "hay un entendimiento" y "hay una voluntad". Por consiguiente, el entendimiento conoce intuitivamente también sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espÃritu, como el placer, el dolor, el odio, etc. El entendimiento, de hecho, conoce la realidad de estos actos espirituales y no puede conocerla sino a través del conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo perfecto, el que es el principio del arte y de la ciencia, es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo puede ser también imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia. La misma relación existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto; éste procede de aquél y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de aquello sobre lo que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo. Como el conocimiento intuitivo precede al conocimiento abstractivo, según Ockham, podemos decir que, para él la percepción sensible y la introspección son dos fuentes de todo nuestro conocimiento natural concerniente a la realidad existente.
Hemos visto que para Ockham el conocimiento intuitivo de una cosa es causado por aquella cosa y no por otra cosa alguna. En otras palabras, la intuición, como aprehensión inmediata del existente individual, lleva consigo su propia garantÃa. Pero, como es sabido, Ockham también mantenÃa que Dios podrÃa causar en nosotros la intuición de una cosa que no estuviese realmente presente. Bajo ese presupuesto debe ser interpretada su afirmación: "el conocimiento intuitivo, en sà mismo y necesariamente, no se refiere más a una cosa existente que a una no-existente, ni se refiere más a la existencia que a la no-existencia", y que, por otra parte, constituye una de las proposiciones que en su tiempo le fueron censuradas.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias universales?. Para Ockham, lo individual es lo primero conocido y lo único propiamente conocido. La intuición no es, para Ockham, la captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es un conocimiento, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas.
¿Qué son los conceptos?. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. Los conceptos no pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüÃstico que se forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Ockham dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales pueden ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas; pero no consiste en representar esencias inexistentes.
3. La "navaja de Ockham"
Acabamos de analizar cómo, según Ockham, en el proceso del conocimiento no cabe hablar de fases u operaciones intermedias. A la captación intuitiva sigue la conciencia espontánea de la existencia del objeto percibido. El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vÃa de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economÃa, también conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales.
Esta economÃa intuitiva se refleja en la máxima ockhamista: "No hay que multiplicar los entes sin necesidad" (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). He aquà la famosa "navaja de Occam", que, fiel a ese principio de "economÃa", se propone podar lo superfluo. La navaja de Ockham inaugura un tipo de economÃa de la razón que tiende a excluir del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos considerados como superfluos. Además, esta crÃtica parte del supuesto de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de que el conocimiento fundamental es el empÃrico.
De este modo, esta frase se convierte en arma crÃtica contra el platonismo de las esencias y contra aquellos aspectos del aristotelismo en los que se advierte la presencia de elementos platónicos. Utilizándola crÃticamente, Ockham derrumba los pilares de la metafÃsica y de la gnoseologÃa tradicional: se vuelve un elemento fundamental del rechazo del ser analógico de Tomás de Aquino, del concepto de substancia, de la causa eficiente y final, de la distinción entre intelecto agente e intelecto posible, de las species.
4. Ciencia real y ciencia racional.
Su concepción de la ciencia está en estrecha conexión con su lógica. Ockham se encuentra entre dos polos: pretende elaborar una filosofÃa de los singulares (que para él son las únicas realidades extramentales) y, al mismo tiempo, pretende conservar el concepto aristotélico de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para superar el contingentismo de los singulares, su única salida es una ciencia refugiada en el ámbito de los conceptos mentales o, lo que es lo mismo, dada su particular noción del universal, una ciencia recluida en una consideración de los términos y de las proposiciones. Por consiguiente, la ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas. De ahà la importancia de la "suppositio" en el sistema de Ockham.
Según Ockham, la ciencia se divide en dos tipos principales, ciencia real y ciencia racional. La primera (scientia realis) se ocupa de las cosas reales; mientras que la segunda (scientia rationalis) se ocupa de términos que no representan inmediatamente las cosas reales. AsÃ, la lógica, que trata de términos de segunda intención, como "especie" y "género", es una ciencia racional. Es importante mantener la distinción entre esos dos tipos de ciencia, de no hacerlo asÃ, se confundirán los conceptos o términos con cosas:
La ciencia real se ocupa de cosas, esto es, de cosas individuales. Pero Ockham también señala que la ciencia real no es siempre de cosas como objetos inmediatamente conocidos. Esto puede parecer una contradicción; pero Ockham procede a explicar que toda ciencia, tanto la real como la racional, está hecha solamente de proposiciones. En otras palabras, cuando dice que la ciencia real se ocupa de cosas, lo que intenta no es negar la doctrina aristotélica de que la ciencia es de lo universal, sino afirmarse en la otra doctrina aristotélica de que son sólo las cosas individuales las que tienen existencia. La ciencia real se ocupa, pues, de proposiciones universales; y como ejemplos de éstas propone "el hombre es capaz de reÃr" y "todos los hombres pueden ser instruidos"; pero los términos universales representan cosas individuales, y no realidades universales que existan extramentalmente. La diferencia entre la ciencia real y la ciencia racional consiste en esto, en que las "partes", es decir, los términos de las proposiciones conocidas por la ciencia real representan cosas, lo cual no es el caso para los términos de proposiciones conocidas por la ciencia racional, porque tales términos representan a otros términos.
Asà pues, la ciencia real es ciencia de cosas reales; la ciencia racional lo es de términos por medio de los cuales se llevan a cabo demostraciones lógicas. La ciencia real tiene por último objeto los individuos, pero se ocupa de las proposiciones en las que se hallan los términos que "suponen" los individuos. La ciencia real no contiene proposiciones necesarias, mientras que la ciencia racional sólo contiene (o deberÃa contener) proposiciones necesarias. Con ello parece defender una doctrina del conocimiento que luego serÃa caracterÃstica de ciertas formas de empirismo y de positivismo, especialmente en tanto que éstas distinguen radicalmente entre "hechos" y "puras relaciones". Y, sin duda, existe cierta justificación en hablar del "empirismo" (e incluso del "empirismo lógico") de Ockham. Sin embargo, hay diferencias entre tales formas de empirismo y las doctrinas epistemológicas de Ockham, como por ejemplo la idea de "notitia intuitiva" que ya hemos comentado.
5. Ockham y los universales
a) La problemática de los universales hasta Ockham
El problema de los universales ya habÃa sido planteado por Platón, pero volvió a replantearse en los siglos X y XI. El problema surgÃa de la distancia entre la aspiración del hombre a un conocimiento necesario, universal e inmutable, válido, por tanto, para todos los lugares, para todos los tiempos y para todas las personas, y la realidad de las cosas del mundo sensible, que son contingentes, singulares y mudables. ¿Cómo puede haber conocimiento necesario de realidades contingentes, conocimiento universal de realidades singulares, conocimiento inmutable de realidades mudables?
Se presentaba una doble posibilidad de solución radical: o bien se establecÃa una realidad universal y necesaria que fuese objeto del conocimiento intelectual humano, o bien se negaba la posibilidad de un conocimiento universal y necesario. Platón habÃa optado por lo primero, al establecer la realidad necesaria e inmutable de las Ideas como objeto del conocimiento intelectual. La opinión platónica, cristianizada, dominó en los primeros siglos de la Edad Media. AsÃ, en lugar de la contemplación o reminiscencia de las Ideas platónicas, muchos admitÃan que el conocimiento universal y necesario que hay en el hombre no podÃa proceder del conocimiento empÃrico de la realidad ambiente, sino que era producido por una impresión de las ideas eternas de Dios en el alma, a lo cual llamaban "iluminación". Esta solución fue denominada "realismo", porque daba existencia real a los universales (géneros y especies). Además, en este caso, se trata de un "realismo trascendente", ya que la realidad del universal se sitúa más allá del mundo en que vivimos.
Porfirio, en su Isagoge o Introducción a las CategorÃas de Aristóteles, habÃa planteado el problema sin atreverse a decidir si los géneros y las especies existen sólo en el entendimiento o más bien en la realidad; y, en el caso que existan en la realidad, si están en las cosas mismas o separados de ellas; y, en este último caso, si son de naturaleza corporal o de naturaleza espiritual. Boecio, al comentar ese libro de Porfirio, simplificó el planteamiento y lo redujo a tan sólo una alternativa: si los universales son realidades o si son sólo palabras, voces. Al principio del siglo XI, la mayor parte de los teólogos y filósofos se inclinaban por el realismo de los universales (géneros y especies), a los que hacÃan consistir en una naturaleza común existente como tal de la cual participaban los individuos. Otros apoyaban su realismo en el ejemplarismo agustiniano. Posteriormente pareció inadmisible esta teorÃa y se consideró que los universales no eran más que sonidos verbales (flatus vocis). Entre los primeros estaba Guillermo de Champeaux, y entre los segundos Roscelino de Compiegne.
Además de este realismo trascendente, otros defendÃan un "realismo inmanente": los universales existen como tales universales en la naturaleza de las cosas; más aún, las cosas son tanto más reales cuanto más universales, de modo que el universal máximo, que es el ser, constituye el fundamento y raÃz de toda realidad. Esas realidades universales confluyen en los individuos para constituir su realidad concreta y singular. AsÃ, en el hombre, por ejemplo, la humanidad, la animalidad, la vida, la corporeidad, son realidades distintas que confluyen en él. Esta solución realista pareció absurda a muchos y prefirieron el extremo opuesto: nada real es universal; no hay más realidad que la de los seres singulares: el universal es sólo una palabra, un nombre con que designamos a cada uno de los individuos de una pluralidad. Lo único universal respecto de los individuos humanos, por ejemplo, es la palabra 'hombre' con la que los designamos.
En el siglo XII comenzó a esbozarse una solución intermedia iniciada por Abelardo, que afirmaba que los universales no eran cosas ni meras palabras, sino algo que, lejos de pertenecer al mundo o a la naturaleza, pertenece al entendimiento, aunque sirve para significar las cosas reales. El universal no es para Abelardo ni un nombre ni una cosa real, sino un concepto con significación real. Esta solución conceptualista de Abelardo serÃa completada y perfeccionada en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino a partir de la doctrina aristotélica del conocimiento. Según Santo Tomás, el universal considerado como tal, es decir, como una unidad referida a muchos, no existe en la realidad, ni tampoco es un mero nombre, sino que existe en la mente como un concepto que se puede predicar de muchos sujetos. Ese concepto tiene un contenido significativo de valor real, es decir, un contenido que se da de hecho y realmente en una pluralidad de seres singulares, de los cuales ha sido abstraÃdo por virtud del entendimiento agente. Precisamente, por haber sido abstraÃdos de los singulares, pueden predicarse los conceptos de nuevo con toda verdad. Con esta teorÃa, denominada "realismo moderado", se salva, por una parte, la universalidad y necesidad del conocimiento intelectual y, por otra, también su valor real.
En el siglo XIV se rechazó la solución de Santo Tomás y se volvió a una especie de nominalismo mitigado que, aunque nominalismo, consideraba que el universal era algo más que una mera voz: era un signo o sÃmbolo de los singulares; pero no un signo arbitrario, como es la palabra, sino un signo natural, como el concepto. El universal es un concepto, pero sin valor real; no hay nada en la realidad que responda al contenido de ese concepto. Por esta razón se ha llamado a esta teorÃa "conceptismo", "conceptualismo" o "terminismo":
Los pasos hacia dicho nominalismo se iniciaron con Duns Escoto, a causa de su valoración de lo individual y singular como objeto primario del conocimiento (en mayor medida que Santo Tomás) y por su cierto empirismo al exigir la percepción sensible como requisito para obtener un conocimiento cierto de la realidad de una cosa. Un paso más lo dio Durando de San Porciano (1270-1334), al afirmar que nada existÃa en la realidad sino el individuo y lo singular. Al ser lo singular el objeto directo del conocimiento intelectual, y no lo universal, se suprimÃa el problema del principio de individuación: si lo singular es lo que existe en sà realmente y es la única realidad, no hay por qué buscar razones y causas que individualicen lo universal. Además, si el entendimiento conoce directamente lo singular, sobran las especies inteligibles intermediarias, y sobra también el entendimiento agente que las producÃa. Los universales son una representación confusa e indeterminada del entendimiento, producida por un acto reflejo suyo, después de conocido lo singular. AsÃ, el universal no es algo uno que convenga realmente a muchos, sino algo único que se puede decir de muchos. Pedro Aureolo mantuvo una posición similar a la de Durando y que fue predecesora de la de Ockham: el universal para él no era nada real, sino un puro concepto de la mente. El conocimiento que conoce las esencias no conoce las cosas tales como ellas son, sino sólo en un aspecto de las mismas que no es un aspecto real, sino aparente. En contra de toda la corriente aristotélica, afirmó que la ciencia no consiste en conocer lo universal, que es lo abstracto, sino lo real, que es lo concreto y singular. Asà pues, las tesis de Durando de San Porciano y de Pedro Aureolo constituyen las fuentes y antecedentes más próximos o directos de la postura ockhamista respecto a los universales.
b) El nominalismo o conceptualismo de Ockham
Guillermo de Ockham recogió algunas tesis de sus predecesores y las condujo a un mayor radicalismo. Ockham niega la existencia de los universales; ni siquiera se trata de abstracciones. Sólo existe el singular, los individuos, que son captados por la intuición sensible de su realidad. Conocemos de modo directo, por la experiencia, en una visión inmediata de la realidad. Los términos generales sólo denotan las semejanzas que se advierten en los individuos. Al no darse más que el singular, los universales no pueden hallarse dentro de las cosas. Tampoco pueden ser las formas particulares últimas, las "hacceitas", que establecÃa Escoto, porque, en ese caso, habrÃa tantas formas cuantas cosas existen y, por consiguiente, o las cosas o las formas estarÃan de más. Los universales se reducen, pues, a sÃmbolos, a signos de las cosas. Ciertamente, a esta corriente de pensamiento se la denomina nominalismo o terminismo. Pero el nominalismo de Ockham no debe identificarse con el de Roscelino, simple flatus vocis, palabras vacÃas. Se trata más bien de un conceptualismo: reducción del universal al concepto aparecido en la mente.
Veamos la solución de Ockham al problema de los universales con algo más de detalle:
Ockham afirmó que todo lo real es singular, que sólo lo individual existe, y que existe con una unidad numérica tal que no admite en sà distinción alguna de partes metafÃsicas. Sólo se pueden distinguir en él las partes integrantes cuantitativas. El universal, pues, no tiene ningún género de realidad ni puede existir de ningún modo en la naturaleza de las cosas. El universal es, por definición y por etimologÃa, unum versus alia, es decir, una unidad referida y aplicada a una pluralidad. Ahora bien, siendo el universal uno, ¿cómo puede estar repartido y multiplicado en las distintas cosas?. Y, si está multiplicado en los diversos individuos, ¿cómo puede ser verdaderamente uno?
La respuesta de Ockham consiste en afirmar que los universales son términos (termini concepti) que significan cosas individuales y que las representan en las proposiciones. Solamente existen las cosas individuales; y por el mero hecho de que una cosa exista, es individual. No hay ni puede haber universales existentes. Afirmar la existencia extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una contradicción, porque si el universal existe, ha de ser individual. No existe realidad común alguna que exista al mismo tiempo en dos miembros de una especie.
Ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas está, por su misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningún universal pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna substancia. Ockham no pensaba que el universal tenga existencia alguna en el alma excepto como un acto del entendimiento. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo, una ficción, en el sentido de que no represente a nada real; sino que el concepto representa a las cosas reales individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en pocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individuales.
Su tesis principal consistÃa siempre en afirmar que no hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas individuales para explicar el universal. El concepto universal aparece simplemente porque hay grados diversos de similaridad entre las cosas individuales. AsÃ, por ejemplo, Sócrates y Platón son más semejantes entre sà que cualquiera de ellos y un asno; y ese hecho de experiencia tiene su reflejo en la formación del concepto especÃfico "hombre". Pero debemos tener cuidado con nuestra manera de hablar: No debemos decir que "Platón y Sócrates convienen en (comparten) algo, o algunas cosas, sino que convienen (son semejantes) por algunas cosas, es decir, por ellos mismos, y que Socrates conviene con (convenit cum) Platón no en algo, sino por algo, a saber, él mismo. En otras palabras, no hay una naturaleza común a Sócrates y Platón, en la que se reúnan, o que compartan, o en la que participen, sino que la naturaleza que es en Sócrates y la naturaleza que es en Platón, son semejantes. El fundamento de los conceptos genéricos puede explicarse de un modo similar.
Asà pues, aunque para Ockham el universal no es nada en la realidad de las cosas, reconoce que usamos como universales no sólo palabras, nombres y términos, sino también conceptos. Los universales existen, pues, en la mente, como conceptos, y en las palabras que expresan estos conceptos. Ahora bien, esos conceptos universales son puros signos o sÃmbolos de las cosas, es decir, se refieren, aluden, representan y suponen las cosas, pero no expresan ni nos dan a conocer lo que las cosas son. Asà como las palabras aluden a las cosas, pero en sà mismas no nos dan a conocer las cosas, asà ocurre también con los conceptos, por ser puras ficciones de la mente. La única diferencia entre palabras y conceptos es que aquéllas son signos convencionales, y éstos son signos naturales, como el humo es signo del fuego y el llanto es signo del dolor. Pero aun siendo asÃ, ni el humo, aunque sea señal natural del fuego, da a conocer lo que es el fuego, ni el llanto podrÃa llevar al conocimiento de lo que es un dolor a quien no ha experimentado un dolor en su vida.
6. Sobre Dios y la TeologÃa
a) La separación entre razón y fe
La posición que adoptará Ockham respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como habÃa defendido santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La filosofÃa no es una servidora de la teologÃa, y ésta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir, añadir, quitar o aclarar respecto a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre.
Asà pues, Ockham considera que son inútiles y perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar como intermediarios entre razón y fe diversos elementos aristotélicos o agustinianos, elaborando complejas estructuras metafÃsicas y gnoseológicas. El plano del saber racional (basado en la claridad y en la evidencia lógica) y el plano de la doctrina teológica (orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumbre de la fe) son independientes y no existe entre ellos ningún punto de convergencia o de intersección. Por consiguiente, no se trata únicamente de una distinción, sino de una separación: el ámbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al ámbito del conocimiento racional.
La autonomÃa de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte ahora en una independencia absoluta, lo que tendrá importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico. Con Ockham, la distinción entre la razón y la fe se convierte en separación e incluso oposición entre ambas. Ockham distinguió entre teologÃa y filosofÃa, a la vez que proclamó que la teologÃa no es ciencia. Ello ha dado lugar a diferentes debates que ven el escepticismo o, por el contrario, el fideÃsmo como la necesaria conclusión de dicha escisión. Todo ello le llevará al voluntarismo en los temas de la fe, y a una posición fundamentalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. Ahora bien, lo que Ockham afirma es que las proposiciones teológicas adquieren su verdad por la fe y que todo razonamiento que se efectúe sobre tales proposiciones lleva a conclusiones verdaderas solamente en tanto que las premisas son verdaderas. AsÃ, cuando Ockham afirmaba que la teologÃa no es una ciencia, no querÃa decir que las proposiciones teológicas no son proposiciones informativas o que ningún silogismo teológico pueda ser una pieza correcta de razonamiento. Simplemente querÃa decir que, como las premisas de los argumentos teológicos son conocidas por la fe, también las conclusiones caen dentro de la misma esfera; y, como las premisas no son evidentes por sà mismas, los argumentos no son demostraciones cientÃficas en el sentido estricto de "demostración cientÃfica".
b) Sobre la existencia de Dios
Recordemos que uno de los principios fundamentales del pensamiento de Ockham consiste en afirmar que el conocimiento intuitivo es primario y fundamental. Todo conocimiento está basado en la experiencia. AsÃ, la existencia de una realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia. Pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. En nuestro actual contexto no podemos tener un conocimiento natural de la esencia divina tal como es en sà misma, ya que no tenemos intuición natural de Dios: como la existencia y la esencia van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de Dios. Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen, según Ockham, valor demostrativo. La proposición "Dios existe" no es evidente. La existencia no se predica solamente de Dios, sino también de toda otra cosa real; no puede, por consiguiente, ser parte de la esencia de Dios, ni serle intrÃnseca. La prueba ontológica es rechazada. También es rechazada, por no poseer valor demostrativo, la prueba cosmológica que el aristotelismo habÃa introducido en la escolástica latina. No obstante, parece ser que si criticó las pruebas tradicionales en favor de la existencia de Dios, lo hizo desde el punto de vista de un lógico, y no para partir en dos la sÃntesis tradicional.
¿Puede demostrarse, según Ockham, la existencia de Dios?:
Para responder con rigor a dicha pregunta (si Ockham admitÃa alguna prueba filosófica de la existencia de Dios), en primer lugar debemos hacer una distinción: Si se entiende por "Dios" el ser absolutamente supremo, perfecto, único e infinito, Ockham creÃa que su existencia no puede ser estrictamente probada por el filósofo. Si, por el contrario, se entiende por "Dios" la primera causa conservadora de este mundo, sin ningún conocimiento cierto acerca de la naturaleza de esta causa, Ockham pensaba que dicha existencia puede ser filosóficamente probada. Ahora bien, como esa segunda acepción del término "Dios" no es la que usualmente se entiende por el mismo, resulta correcto afirmar, sin mayores detalles, que Ockham no admitÃa la demostrabilidad de la existencia de Dios. En definitiva, Ockham no negaba que pueda darse un argumento probable en favor de la existencia de Dios. Lo que negaba era que pueda probarse filosóficamente la existencia de Dios como el único ser absolutamente supremo. Para Ockham, solamente por la fe conocemos, al menos por lo que respecta al conocimiento cierto, que existe el ser supremo y único en sentido pleno. De ahà que, en muchas ocasiones, se le haya calificado como un fideÃsta.
Escoto admitÃa la posibilidad de demostrar la existencia de Dios por medio de la razón. Ockham, en cambio, niega esa posibilidad. El entendimiento humano por sà mismo no puede llegar a demostrar nada del dogma revelado, por la sencilla razón de que, al no poder tener un conocimiento intuitivo de Dios, tampoco puede tenerlo abstractivo. Al rechazar la unión entre fe y razón, Ockham niega también la teologÃa natural.
c) La univocidad del ser
Ockham acepta la fórmula aristotélica de que el ser es el objeto de la metafÃsica; pero insiste en que esa fórmula no debe entenderse en el sentido de que la metafÃsica, considerada en sentido amplio, posea una unidad estricta basada en el hecho de que tiene un objeto. Si Aristóteles y Averroes dicen que el ser es el objeto de la metafÃsica, el enunciado es falso si se interpreta en el sentido de que todas las partes de la metafÃsica tengan por objeto el ser. En la medida en que la metafÃsica es la ciencia del ser en cuanto ser, se interesa no por una cosa, sino por un concepto. Ese concepto abstracto del ser no representa un algo misterioso que haya de ser conocido antes de que podamos conocer seres particulares: significa todos los seres, no algo en que los seres participen. Está formado subsiguientemente a la aprehensión directa de cosas existentes. El concepto general de ser es resultado de la aprehensión de cosas concretas existentes; solamente porque tenemos aprehensión directa de existentes actuales podemos formar el concepto general de ser como tal.
Al igual que Escoto, Ockham concibe el ser de manera unÃvoca. El ser es predicable tanto de Dios como de las criaturas. Pero su postura, como en otros aspectos, se radicaliza. Hay un concepto común a Dios y a las criaturas y predicables de Aquel y de éstas. "Ser" es un concepto predicable en sentido unÃvoco de todas las cosas existentes. Sin un concepto unÃvoco no podrÃamos concebir a Dios. No obstante, Ockham fue muy cuidadoso al formular su teorÃa del concepto unÃvoco de ser, de modo que excluyese toda implicación panteÃsta. AsÃ, debemos distinguir tres tipos de univocidad: un concepto común a varias cosas que tienen entre ellas una perfecta semejanza; un concepto común a varias cosas que sólo son parcialmente semejantes; un concepto común a varias cosas que no tienen entre ellas ninguna semejanza. Los conceptos unÃvocos de Dios y las cosas son del tercer tipo. De esta forma, Ockham recuerda su doctrina de que Dios y las criaturas no tienen nada en común, aunque sea posible predicar de ellos conceptos unÃvocos que, precisamente, expresan la profunda desemejanza entre Dios y las criaturas.
Por consiguiente, en metafÃsica Ockham defiende un concepto unÃvoco del ser. Ello significa que el "ser" puede predicarse de Dios y de las criaturas, pero no significa que Dios y las criaturas sean similares. Por el contrario, considera que son enteramente disimilares. Sin embargo, Ockham no ve ningún inconveniente en predicar "ser" de cosas no similares, ya que para él "ser" simplemente designa un concepto, y no una realidad de la que participen Dios y las criaturas.
d) La omnipotencia de Dios
Ockham se opone a los teólogos que han insistido demasiado en un mundo de ideas o esencias existentes en el seno de Dios. Hablar de un mundo inteligible en la realidad divina era para Ockham limitarla. Ciertamente, Ockham no se opone estrictamente a la concepción agustiniana de un mundo de esencias divinas. Sin embargo, mientras San Anselmo y los "realistas" tienden a considerar las ideas o esencias (o "universales") como estando primariamente en la mente divina, y Santo Tomás estima que constituyen la estructura inteligible que el alma aprehende por medio de la abstracción, Ockham prescinde totalmente de la realidad (metafÃsica o meramente conceptual) de las ideas o esencias. Dios no puede estar limitado por nada y las ideas o esencias, cualquiera que sea el modo como se conciban, representan una limitación.
Si en Dios no hay ideas universales, la voluntad divina es, dicho algo simplemente, libre. No necesita, en efecto, desarrollar y ejecutar algo que se le haya predesignado. Puede desplegarse sin traba alguna, es omnipotente. Pero, para Ockham, la voluntad omnipotente de Dios no es una voluntad de capricho. También tiene valor para Dios el principio de contradicción y no puede hacer lo que en sà mismo implicarÃa un contrasentido. Salvo esto, hay que admitir una potentia Dei absoluta. No obstante, existe todavÃa otra limitación: aquella que Dios mismo se ha fijado al decidir positivamente al principio un determinado orden de cosas. Dios está en cierto modo ligado a este orden (potentia Dei ordinata), si bien es cierto que también podrÃa haber dispuesto otro orden. La no limitación de Dios afecta también a su conocimiento. Dios es omnisciente, por tanto, conoce por su divina esencia los futuros contingentes. Es decir, dada una disyunción, Dios conoce con evidencia qué parte de ella es verdadera y qué parte es falsa.
La omnipotencia divina (que no puede ser demostrada, sino sólo conocida o admitida por la fe) exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundarÃan en sà mismas y no necesitarÃan en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecerÃa asimismo como limitado. Tampoco puede haber relaciones (entre las cosas) subsistentes por sà mismas; las relaciones no son "realidades" agregadas a las cosas relacionadas, sino simplemente "intenciones" mentales. La perspectiva teológica de Ockham y su tendencia a dar una explicación empirista de la causalidad armonizan perfectamente: como Dios ha creado las cosas de tal modo que resulta un orden determinado, podemos predecir que las relaciones causales que hemos experimentado en el pasado serán experimentadas en el futuro, aunque Dios, utilizando su absoluto poder, podrÃa interferir.
La radical distinción entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los individuos, sin más nexo recÃproco que el puro acto de la voluntad creadora divina, indecisfrable para la razón, lleva a Ockham a concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin ningún vÃnculo real entre sÃ, no ordenables en términos de naturaleza o de esencia. La exaltación del individuo llega hasta tal punto que Ockham niega también la distinción entre materia y forma internas del individuo, pues considera que si dicha distinción fuese real entonces se verÃa comprometida la unidad y existencia del mismo. De este modo, todo el sistema de causas necesarias y ordenadas, que constituÃan la estructura del cosmos platónico y aristotélico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos individuos asilados, absolutamente contingentes, pues dependen de la libre elección divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los conceptos de acto y potencia, o de materia y forma, sobre los que se basaba hasta entonces la problemática metafÃsica y gnoseológica occidental.
De este modo, Ockham transformó la omnipotencia suprema de Dios en un instrumento que sirvió para aniquilar las metafÃsicas del cosmos que habÃan cristalizado en las filosofÃas de inspiración aristotélica y neoplatónica. A partir del hecho de que la omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su libertad creadora, Ockham concluye que no existe otro vÃnculo entre Dios omnipotente y la multiplicidad de individuos que el que surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios que únicamente es accesible a su sabidurÃa infinita. De este modo, los sistemas de un san AgustÃn, Buenaventura o Escoto con sus ideas ejemplares, formas platónicas o esencias universales son catalogados como simples residuos de una razón soberbia y pagana. No corre mejor suerte la doctrina de las causas, la analogÃa o la metafÃsica del ser de Santo Tomás, ya que también son consideradas por Ockham como intentos que, a caballo entre la fe y la razón, pretenden instituir relaciones reales entre la omnipotencia divina y la contingencia de las criaturas.
d) La moral
Respecto a la moral, Ockham defenderá que ésta tiene su fundamento en las leyes establecidas por Dios. AsÃ, la teorÃa de la voluntad divina de Ockham también soluciona el problema de los fundamentos de la ética. Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino al revés: el bien es bueno porque Dios lo quiere.
Santo Tomás sostenÃa que todos los mandamientos morales del cristianismo pueden ser derivados de la ley natural (que es inmutable) y comprensibles racionalmente. Para Ockham, ningún mandamiento es de ley natural: las leyes no derivan de la naturaleza ni son inmutables; son convencionales, fruto de una decisión divina, no humana. Por encima de todo, Ockham enfatiza la libertad y omnipotencia divinas. Si Dios hubiese querido, podrÃa haber creado un mundo en el que odiarle no fuese pecado sino virtud. AsÃ, a diferencia de Escoto, piensa que Dios en su omnipotencia divina, podrÃa llegar, si lo quisiera, a modificar todos los preceptos del decálogo, es decir, todo aquello que no entrañe contradicción.
7. Pensamiento teológico-polÃtico.
La intransigente defensa del individuo como única realidad concreta, la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento sobre la experiencia directa e inmediata, asà como la separación programática entre la experiencia religiosa y el saber racional y, por tanto, entre fe y razón, conducen a Ockham a una defensa de la autonomÃa del poder civil con respecto al poder espiritual y a exigir una transformación profunda en la estructura y en el espÃritu de la Iglesia. Se trata de un proyecto que, como se deduce de estos últimos factores mencionados, entra en conflicto con la totalidad de los cimientos de la cultura medieval y plantea las bases de la cultura humanÃstico-renacentista. Envuelto en el conflicto entre papado e imperio, Ockham quiere replantear el poder del pontÃfice y desmitificar el carácter sagrado del imperio, interesándose más por lo primero que por lo segundo.
Junto con Marsilio de Padua, Ockham es, en su tiempo, el mayor adversario de la supremacÃa del Papado. Pero mientras que Marsilio de Padua, jurista y polÃtico, parte de la consideración de la naturaleza de los reinos y de los estados en general, para la solución del problema de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigación filosófica.
Asà pues, más que en la polÃtica imperial, Ockham está interesado por la vida de la Iglesia, que quiere reformar en sus estructuras y en sus propósitos. Considera que al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia polÃtica. Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar; ya que la infalibilidad del magisterio religioso pertenece únicamente ala Iglesia. Concibe la Iglesia como la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su tradición histórica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento. Esta tesis, junto con su ideal de pobreza (que comparte con la orden franciscana), son causa de que Ockham combata el Papado de Avignon, caracterizado por su riqueza y autoritarismo, asà como por su tendencia a subordinar a sà la conciencia religiosa de los fieles y ejercer sobre todos los prÃncipes y poderes un poder polÃtico absoluto. Piensa que es necesario que la Iglesia se reforme, volviendo a la pobreza evangélica, sin ambiciones terrenas ni aspiraciones autoritarias. Puede verse aquà la semilla de una aspiración de reforma, que se acentuará durante el siglo siguiente, y desembocará en la todavÃa lejana reforma protestante.
