1. Habermas y la Escuela de Frankfurt

Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Como tal, se considera a sí mismo heredero de la tradición recibida de la misma lo que le lleva a entender su obra como un intento de reconstrucción del Materialismo Histórico marxiano  y de realización del programa emancipador propuesto por la primera generación de la escuela frankfurtiana (Horkheimer, Adorno, Marcuse).

Por tanto, si queremos aproximarnos a su pensamiento, deberemos comenzar por abordar, aunque sea brevemente, los rasgos fundamentales de la Escuela de Frankfurt.

 

2. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

La escuela de Frankfurt se considera heredera de la crítica de Marx al capitalismo (Economía Política). Tiene que despertar al hombre sumido en el capitalismo para que sea consciente de la alienación a la que está sometido y para que transforme su vida eliminando, por medio de la praxis, las relaciones económicas y sociales inhumanas a las que está sometido.

Esta alienación se mantiene en nuestro tiempo, según los pensadores frankfurtianos, gracias a la difusión de la actitud cientista. El método científico ha sido absolutizado y se sostiene que el método  de las Ciencias Naturales es el único válido y debe ser aplicado también a las Ciencias Sociales.

Pero la teoría crítica  no es sólo una crítica a la alienación sino una llamada a la emancipación. Se considera así heredera del pensamiento filosófico-histórico del siglo XVIII y de las teorías evolutivas de la sociedad del siglo XIX. Su reivindicación es la reivindicación de la autonomía del ser humano como absoluto. La historia es el camino del sujeto de la misma, el ser humano, hacia su emancipación, mayoría de edad, liberación,  mediante el desenmascaramiento de los poderes opresores objetivados en el sistema económico dominante y en las construcciones ideológicas que intentan legitimarlo.

La alienación a la que está sometido el hombre de nuestra era industrializada se caracteriza fundamentalmente por el empleo de un concepto de razón  plenamente irracional que justifica y agudiza la deshumanización a la que está sometida el ser humano, deshumanización a la que éste es ajeno. Así, en nuestras modernas sociedades industriales, lo peor no es que estemos alienados sino que estamos alienados de nuestra alienación, es decir, permanecemos ajenos a nuestra alienación lo que la hace más profunda.

Así, los principales pensadores de esta escuela (Horkheimer, Marcuse y Adorno) se proponen como tarea el análisis del concepto de razón empleado por nuestras modernas sociedades capitalistas con fines no sólo teóricos sino fundamentalmente prácticos, emancipatorios.

Horkheimer, en el intento de comprender el concepto de razón oculto en nuestras sociedades industriales, distinguió entre:

• Razón objetiva: Su objeto es encontrar los fines que el ser humano debe perseguir, si quiere construir su vida y su historia de modo auténticamente humano.
• Razón subjetiva o instrumental: Preocupada única y exclusivamente de la resolución de problemas técnicos en la relación entre medios y fines, absteniéndose totalmente del examen racional de los fines.

 

Según Horkheimer el sistema económico capitalista conlleva un proceso histórico que ha dado lugar a la transformación de la razón objetiva en razón instrumental (subjetiva). La consecuencia ha sido un proceso creciente de deshumanización.

La deshumanización es gravísima ya que la alienación a la que están sometidos los miembros de las modernas sociedades tecnificadas reside en ellos mismos. Para superar esta situación es necesario un proceso de reflexión sobre las condiciones que han dado lugar a éste tipo de sociedad y una toma de conciencia, por parte de los individuos, de su situación real alienada. Es necesario, por tanto, una praxis no violenta -acompañada y guiada por la teoría- que redima al ser humano.

Adorno ve en el principio de identidad de Hegel un anticipo de la opresión a la que está sometida el hombre en nuestra sociedad. Le parece que, desde el principio hegeliano, hay una identificación entre el desarrollo técnico-económico de la sociedad y el desarrollo de los hombres sometidos al sistema técnico-económico.

Ese supuesto es falso y, además,  principio de opresión. Se ha centrado única y exclusivamente en la reflexión técnica –propia de las Ciencias Naturales- acerca del desarrollo del sistema olvidándose de la reflexión práctica acerca de la situación del hombre –ya que dicha reflexión no puede hacerse con los métodos propios de las Ciencias Naturales-. Ese olvido de la actitud crítica se ha internalizado de tal manera en la mente de los individuos que se han sometido de forma voluntaria y acrítica a la deshumanización que produce el propio sistema. Por ello, Adorno, ve necesaria la reflexión como modo de poder dar lugar a un cambio en la situación alienada del ser humano. Desecha como contraproducente toda praxis revolucionaria ya que contribuiría al mantenimiento de la alienación.

Para Marcuse  el problema reside en la razón unidimensional.

Marcuse se enfrenta a Max Weber que consideraba que tanto la Técnica como la Economía que impulsaron la civilización occidental se caracterizaban por una neutralidad valorativa.

La consecuencia de esta aparente neutralidad ha traído como consecuencia la separación de la verdad del bien, de la ciencia de la ética. Se ha instalado una razón tecnicista regida por la absolutización del paradigma economicista en donde sólo tiene lugar lo rentable y ha dado lugar a un proyecto histórico unidimensional.

Dicho proyecto histórico es opresor y se legitima recurriendo a la técnica y a sus beneficios en la vida cotidiana. Ya no hay que recurrir a ideologías que legitimen el sistema ya que es legitimado desde él mismo. Los hombres son esclavizados, sin ser conscientes de ello, ya que en aras del bienestar legitiman las cargas, cada vez mayores, que el sistema les echa encima.

En conclusión, la Escuela de Frankfurt con su teoría crítica lo que quiere es recuperar la primacía de la razón práctica sobre la razón técnica con el propósito de desenmascarar al positivismo asentado sobre una técnica al servicio de la rentabilidad productiva que esclaviza al ser humano haciendo de éste el máximo legitimador del sistema que sufre pero que, a corto, le produce una rentabilidad en clave de bienestar.

Dicho proceso de desenmascaramiento es ante todo teórico ya que busca despertar una nueva conciencia que traiga como consecuencia la transformación de la sociedad tecnificada e irracional en una sociedad nueva –humana y racional- en la que los hombres puedan determinar libremente el sentido de su vida, de su existencia. Una sociedad en la que puedan elegir cómo quieren vivir.

 

3. La función ideológica de la técnica en el capitalismo avanzado

Habermas considera que Marcuse nos ha facilitado la clave para la comprensión de las dos tendencias que caracterizan el desarrollo de las sociedades capitalistas avanzadas:

1. Incremento del intervencionismo estatal, dirigido a asegurar la estabilidad del sistema.
2. Interdependencia creciente entre investigación y técnica constituyendo a la Ciencia como la primera fuerza productiva.

En Ciencia y Técnica como Ideología se distanciará de la solución de Marcuse que proponía alumbrar un nuevo tipo de Técnica que no estuviera dirigida a la explotación de la Naturaleza sino que tratara a ésta como un tú. Habermas considera que dicha relación de dominio es constitutiva del ser humano por lo que  hay que dirigir la atención a buscar un nuevo tipo de relación entre Técnica y Política.

Para ello  comienza distinguiendo entre acción técnica  y acción comunicativa.

Acción técnica, trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin es la acción instrumental, la elección racional o una combinación de ambas.

Pero de nuevo aparecen dos nuevos conceptos que hay que definir: acción instrumental y elección racional.

Se entiende por acción instrumental la que se rige por reglas técnicas, obtenidas a partir de un saber empírico. Es decir, todas las acciones científico-técnicas: construcción de una casa, una operación quirúrgica...

Elección racional es aquella que se rige por estrategias basadas en un saber analítico: elección de la estrategia adecuada para ganar al enemigo,  elección de una determinada política de ventas...

Acción comunicativa o interacción es la interacción mediada por símbolos. Se rige por normas obligatoriamente vigentes que definen esperanzas recíprocas de comportamiento y que han de ser comprendidas y reconocidas, al menos, por dos sujetos actuantes. Acciones de este tipo son: cumplimiento de un contrato, decir la verdad, no quitar la vida a un inocente...

Mientras que la acción técnica nos exige el aprendizaje del saber suministrado por las Ciencias de la Naturaleza y la adquisición de habilidades, la acción comunicativa nos pide hacer nuestras las normas morales que nos lega la tradición cultural y la configuración de estructuras de la personalidad.

Desde esta gran distinción nuestro pensador diferencia entre sociedades tradicionales y sociedades modernas.

En toda sociedad hay que distinguir entre el marco institucional, en el que predomina la acción comunicativa, y los subsistemas que forman parte del marco institucional (economía y aparato estatal, fundamentalmente) en los que predomina la acción técnica.

En las sociedades tradicionales, la acción técnica está contenida dentro de los límites que representan las tradiciones culturales (acción comunicativa). Cuando se rompen los límites estamos ante una sociedad moderna.

Centrémonos en las sociedades modernas. La sociedad moderna se caracteriza por un desarrollo permanente o sistemático de las fuerzas productivas. Así, la esfera económica –acción técnica- se independiza del marco institucional –acción comunicativa-.  El desarrollo espectacular de la Economía, sobre todo a partir de la revolución industrial,  trae consigo que se imponga la racionalidad técnica como única válida frente a la racionalidad comunicativa. Las interpretaciones míticas y religiosas que legitimaban a esta última en las sociedades tradicionales son sustituidas por interpretaciones científicas (técnicas).

Es cierto que esta sustitución pone de manifiesto la injusticia existente en las sociedades tradicionales, injusticia legitimada por los componentes ideológicos míticos y religiosos pero, piensa Habermas, las nuevas sociedades tienen un vacío de legitimación. Es decir, si las modernas sociedades capitalistas ya no se pueden justificar utilizando el recurso al mito o a la religión, una de dos: o se supera la injusticia institucional o se busca una nueva fuente de legitimación que la justifique.

Habermas sostiene que el capitalismo ha optado por una nueva justificación desde abajo. Ya no se recurre a instancias externas al propio sistema, es él el que se legitima desde sí mismo.  Así, la ley de la productividad que rige el sistema capitalista engendra una nueva noción de “justicia” que es legitimada con el concepto jurídico del contrato libre. Este nuevo tipo de justicia, hace que todo en las nuevas sociedades se organice en función de la productividad estableciendo una identidad entre ésta y la justicia. Así, hemos dado el salto: el nuevo orden moral viene dado por una categoría económica que, alterando el propio concepto de justicia, cada vez oprime más al ser humano.

Pero, paradójicamente,  a pesar de la situación real de injusticia se ha producido algo que jamás pensó Marx como posible en su crítica al capitalismo. Éste ha sabido convertir a las fuerzas de productividad (sociedad civil) en el fundamento de legitimación ideológica del propio sistema. Es decir, es la propia sociedad la que legitima el propio sistema desde el propio criterio capitalista de productividad que se ha convertido en el nuevo concepto de justicia a pesar de la injusticia y opresión a la que, cada vez más, está sometida.

Esta legitimación no la ha producido el Estado, como veíamos más arriba, desde el recurso a las ideologías mítico-religiosas que después de la Ilustración han perdido su eficacia sino a través de la tecnificación de la política.

La racionalidad técnica se instala como la fundamental  y, para ello, prima la investigación científico-tecnológica. Esta investigación, que se presenta como objetiva e indiscutible, le sirve a propio sistema para legitimarse. ¿Cómo?  Se asocia de manera inmediata la investigación científico-tecnológica con el progreso.  Pero por progreso se entiende aumento de bienestar. Es decir, la investigación científico-tecnológica trae como consecuencia el desarrollo científico-tecnológico que aumenta inmediatamente la capacidad de consumo de la masa social que identifica consumo, bienestar y progreso. Desde esta equivocada pero poderosa equivalencia el propio sistema puede legitimar su actuación y, además, puede exigir la despolitización de las masas. Éstas ya no pueden, mediante la discusión participativa (acción comunicativa), discutir acerca de si la racionalidad técnica del sistema capitalista contribuye al desarrollo moral de la humanidad. Esta discusión  es un sinsentido. Las masas sólo pueden elegir, mediante el recurso a las urnas, a los administradores del sistema (los políticos)  pero jamás poner en duda su validez.

Hasta aquí el análisis. Pero, ¿qué pretende Habermas?  La respuesta, se encuentra dentro del marco de la reflexión crítica de la Escuela de Frankfurt, recuperar la primacía de la acción comunicativa (razón moral) frente a la acción técnica (razón instrumental).

Pero, ¿cómo se puede fundamentar la racionalidad de los valores de verdad, libertad y justicia toda vez que  las interpretaciones metafísicas y religiosas han perdido su fuerza? Más aún, ¿cómo se puede legitimar la razón moral ante unas masas que están sometidas alegremente, y aparentemente satisfechas,  por el poder omnímodo y adormecedor del nuevo dios de la tecnología?

 

4. La crítica al Positivismo

Nuestro filósofo comenzará su tarea con la crítica al Positivismo. ¿Por qué? Porque es la teoría que subyace al proceso de conversión de la Ciencia y la Técnica en la ideología legitimadora de las modernas sociedades capitalistas.

El positivismo consagra la metodología de las Ciencias de la Naturaleza como única forma posible de conocimiento científico. Así, los problemas morales no pueden ser fundamentados racionalmente y quedan reservados al ámbito de la arbitrariedad irracional. En definitiva, el positivismo ha sustituido la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia. Es decir, el conocimiento está definido por los logros de las ciencias.

Así, si queremos liberar al hombre de los poderes ideológicos que le oprimen, debemos criticar la base de éstos que reside en el positivismo.

El positivismo define la realidad en función de su propio método. Se entiende por hecho real (Tatsache) aquello que es susceptible de ser objeto de investigación de las ciencias empíricas y éstas, a su vez, se definen por las reglas metodológicas que rigen la investigación.  Vuelven, así, a caer en la presuposición ingenua de que existe un mundo objetivo independientemente del sujeto cognoscente (objetivismo).

La constitución de este objetivismo supone la negación de todo posible conocimiento que no sea interpretable en categorías científico-técnicas. En consecuencia, aquel conocimiento que haga referencia a la interacción humana, el conocimiento propio de las Ciencias Hermenéuticas y de las Tradiciones culturales (Ciencias del Espíritu) o bien debe desaparecer o bien reducirse al ostracismo de la subjetividad con lo que pierde la categoría de conocimiento (objetivo). Se produce así, además de una reducción de la Teoría del Conocimiento a Teoría de la Ciencia, la subordinación –o casi desaparición- de la Teoría de la Sociedad a la Teoría de la Ciencia.

Así pues, el positivismo ha perdido todo el mordiente de renovación social y de liberación del hombre que pretendía Comte. La solución, según Habermas, estribará en hacer reflexionar al positivismo trascendiendo sus límites y descubriendo que no hay una única dimensión técnica sino también una dimensión comunicativa y que ambas están interrelacionadas.

En definitiva, ante la creciente tendencia hacia la subordinación de la dimensión social (comunicativa) bajo la dimensión técnica, en las modernas sociedades capitalistas  -ya sea  en el contexto social real, ya sea  a nivel ideológico- la Teoría Crítica habermasiana quiere rescatar la primacía de la dimensión social a través de una nueva comprensión teórica de la interrelación entre la dimensión comunicativa y la técnica  que sea capaz de impulsar una nueva praxis que libere a la humanidad del tecnicismo deshumanizante.

 

5. Los intereses del conocimiento

Para resolver el problema apuntado de la interrelación entre la acción comunicativa y la acción técnica Habermas recurre a lo que denomina “intereses del conocimiento”.

Con ese término denomina a las orientaciones básicas enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproducción y autoconstitución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interacción.

¿Qué quiere expresar con esta definición?

En primer lugar, que frente a lo que ha sostenido el positivismo, el conocimiento nunca es neutral, sino interesado.

Además, que dicho interés se fundamenta en la utilidad que tiene el conocimiento para la emancipación y la pervivencia del género humano.

El primer tipo de conocimiento es el de las Ciencias de la Naturaleza y la Técnica. Dicho conocimiento tiene como interés fundamental (orientación básica) la manipulación de las fuerzas de la Naturaleza.  Es denominado interés técnico.

El segundo tipo de conocimiento es el que nos suministran las Ciencias Hermenéuticas y las Tradiciones culturales. Su orientación básica es la consecución de un entendimiento mutuo subjetivo entre los hombres. Éste es el interés práctico.

Ambos tipos de conocimiento no pueden quedarse en el plano teórico, deben concretarse en la acción. Con esta afirmación Habermas insiste en la inseparabilidad entre conocimiento y acción.

Eso sí, el conocimiento técnico tiene que derivar en acción técnica y el conocimiento práctico en acción comunicativa.

Dicha interdependencia entre conocimiento y acción se expresa también en un tipo de experiencia, en un tipo de lenguaje y en un tipo de saber. Lo expresamos en el siguiente cuadro:

	DIMENSIÓN TÉCNICA Trabajo Relación Hombre-Naturaleza	DIMENSIÓN SOCIAL Interacción Relación Hombre-Hombre
INTERÉS	TÉCNICO Orientado al dominio de la Naturaleza	PRÁCTICO Orientado al entendimiento entre los hombres
ACCIÓN	TÉCNICA O INSTRUMENTAL	COMUNICATIVA
OBJETO	COSAS Y SUCESOS DE COSAS	PERSONAS Y SUS EXPRESIONES, SISTEMAS SOCIALES
EXPERIENCIA	SENSORIAL	COMUNICATIVA
LENGUAJE	FISICALISTA	INTENCIONAL
SABER	TECNOLOGÍAS, ESTRATEGIAS	PRÁCTICO (MORAL, POLÍTICO), TRADICIONES CULTURALES

 

Así podemos llegar a afirmar que Habermas mediante el recurso al concepto de intereses del conocimiento consigue mostrar:

• Que el positivismo es un reduccionismo cognoscitivo ya que hay dos modos de conocimiento, el de las Ciencias Naturales y el de las Ciencias Hermenéuticas.
• Que hay una unidad entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad ya que hay una unidad entre conocimiento y acción mediada por el concepto de interés.

 

Pero, ambos tipos de intereses se nos dan como distintos e independientes. ¿Cómo se relacionan?

La relación se establecerá a través de un tercer tipo de interés, el interés emancipativo.

Este interés se corresponde con el proceso de autoconstitución histórica del hombre. El hombre se autoconstituye mediante un proceso de liberación de las condiciones materiales opresoras a las que está sometido tanto por parte de la Naturaleza como por parte de una Sociedad que ha socializado deficientemente la Naturaleza. (Interpretación materialista de la historia en clave marxista).

Pues bien, los intereses técnico y práctico son especificaciones del interés emancipativo. Es decir, el interés emancipativo es el origen tanto del conocimiento técnico como del práctico (conclusión a la que llega Habermas a través del estudio del psicoanálisis freudiano).

Así, podríamos afirmar:

• El interés emancipativo es la base las dimensiones técnica y social en las que se especifica.  Es decir, el conocimiento y la acción -en ambas dimensiones- sólo cobran sentido cuando se les refiere al interés emancipativo de la liberación del género humano.
• Esto trae como consecuencia que, así como hay Ciencias de la Naturaleza y Ciencias Hermenéuticas, también hay una ciencia propia del interés emancipativo, que es la base de las otras, la Crítica (Filosofía) cuya misión es poner de manifiesto que la autoconstitución y reproducción de la humanidad es el sentido y fundamento de todo saber. (Queda así superado el reduccionismo positivista).
• El proceso de desarrollo de la cultura humana es interpretado, desde la terapia psicoanalítica, como un proceso de desneurotización. La Crítica lo que busca es la autoliberación del poder opresor de las instituciones constituido sobre un proceso de comunicación mutilada.
• Pero entonces, ¿no se identifica el interés emancipativo con el práctico dejando de lado el técnico?  Habermas afirma que no, que todos los intereses son racionales. Con esta expresión quiere indicar que la dimensión técnica está empotrada en la dimensión social siendo entendida esta última desde el interés emancipativo. En el fondo, Habermas apunta al concepto de razón entendido fundamentalmente como “vida buena” (autonomía moral). El ser humano busca su absoluta emancipación, su autonomía plena.

 

6. La crisis de la sociedad capitalista avanzada 

Teniendo en cuenta la situación del capitalismo avanzado, que ya analizamos más arriba, y cómo desde su legitimación desde “abajo” elimina cualquier instancia crítica al sistema, ¿es posible establecer una teoría Crítica que sea capaz de orientar y alentar una praxis liberadora?

Para responder a esta pregunta de Habermas tenemos que centrarnos en dos frentes:

• La polémica Habermas-Luhmann.
• El análisis de los posibles tipos de crisis que amenazan la estabilidad de la sociedad capitalista avanzada.

La polémica Habermas-Luhmann

Luhmann sostiene que las modernas sociedades capitalistas están constituidas por tres sistemas: un sistema económico, un sistema político-administrativo y un sistema socio-cultural.  Según la Teoría de los Sistemas de Luhmann el desarrollo de la sociedad se hace gracias a que el sistema político-administrativo toma las decisiones técnicas oportunas para solucionar las disfunciones que surgen en el sistema económico y, a su vez, genera las normas y valores que deben regir el sistema socio-cultural para que todo el sistema capitalista sea legitimado. (En el fondo, la sociedad funcionaría como un ser vivo, conjunto sistémico, cuya única función primordial es la autorregulación).

Luhmann  se movería dentro del paradigma positivista criticado por Habermas.

La primera crítica habermasiana se dirige contra la reducción sistémica de la sociedad. No sólo avanzan la sociedad debido a su capacidad autorregulativa (dimensión técnica) sino también gracias a la dimensión comunicativa.  En el fondo, Habermas acusa a Luhman de olvidar el interés emancipativo que también guía la evolución de la sociedad, del género humano y de los individuos.

En segundo lugar, critica la eliminación, por parte de Luhmann, de la distinción entre técnica y praxis con la consiguiente supresión de la discusión racional de los problemas morales. En consecuencia, con tal de conseguir la legitimación de las acciones técnicas que buscan la autorregulación del sistema económico el propio sistema político-administrativo establecería estrategias de manipulación ideológica creando las normas, valores y tradiciones que en cada momento le fueran útiles. En este sentido, se estaría atentando directamente contra el interés emancipativo de la Humanidad.

Habermas piensa que esta situación de tecnificación de la política, antes o después, entrará en crisis y será sustituida por una nueva política basada en la discusión racional y pública que primará el interés emancipativo.

Análisis de los posibles tipos de crisis que amenazan la estabilidad de la sociedad capitalista avanzada 

Para fundamentar esta afirmación analiza los cuatro tipos generales de crisis que pueden darse en las sociedades capitalistas avanzadas:

CRISIS	LUGAR DE ORIGEN	CLASIFICACIÓN
CRISIS ECONÓMICA	SISTEMA ECONÓMICO	CRISIS SISTÉMICAS
CRISIS DE RACIONALIDAD	SISTEMA POLÍTICO- ADMINISTRATIVO
CRISIS DE LEGITIMACIÓN	SISTEMA POLÍTICO-ADMINISTRATIVO	CRISIS DE IDENTIDAD
CRISIS DE MOTIVACIÓN	SISTEMA SOCIO-CULTURAL

De estas cuatro crisis las que más nos interesan y sobre las que nos centraremos, por razón de brevedad, son las dos últimas: la crisis de legitimación y la crisis de motivación.

En su intención regulativa del sistema, el Estado se ve obligado a planificar sectores de la vida humana, que hasta ese momento se organizaban sobre pautas normativas, valorativas y culturales que eran aceptadas sin ningún tipo de cuestionamiento. Aquí ya aparece una crisis de legitimación. La intervención estatal hace que caigan las antiguas legitimaciones y que sea necesario buscar otras nuevas. Pero dichas nuevas legitimaciones sólo pueden establecerse por discusión racional universal y pública lo que contradice abiertamente los propios intereses del sistema capitalista que sólo busca satisfacer los intereses privados y no los universales. ¿Cómo superar esa crisis? Según el planteamiento de Luhmann se solucionaría recurriendo a la manipulación. Es decir, el proceso de nuevas legitimaciones debería ser dirigido y propuesto por el sistema político-administrativo. Habermas, sin embargo, cree que la manipulación tiene un límite ya que la propia racionalidad moral tiene una lógica propia que no puede romperse sin generar una crisis de motivación frente a las estructuras socioeconómicas y político-administrativas del sistema: llegará un momento en que el hombre no se reconocerá en ellas.

Estamos ante una crisis de motivación. Pero también ante un gran problema. La crisis de motivación, como crisis de identidad, exige necesariamente ser superada. Pero, ¿cómo serlo en la situación actual?

Expliquemos, con más detenimiento, lo que queremos decir. Es un hecho que el hombre no se desarrolla sólo sino que lo hace en sociedad y, por tanto, necesita reconocerse en la propia sociedad, sentirse reflejado en ella. Hasta ahora la cohesión social ha venido dada por las Tradiciones culturales y, dentro de éstas, fundamentalmente por la Religión que ha dado cohesión a la sociedad gracias a la predicación de una moral universalista. Desde aquí, cuando surge una crisis de motivación en la que la sociedad no se reconoce en el sistema, la crisis podría salvarse pero hete aquí que en nuestro tiempo la religión ha perdido su poder de cohesión. ¿Cómo salir entonces de la crisis?

Habermas sostiene que la crisis tiene solución ya que es posible fundar una moral universal sin religión. ¿Cómo?

La moral universal  que ha de sustituir a la religión  ha de ser una moral sin normas absolutas (en sí); sus normas se han de fundamentar única y exclusivamente en un proceso racional de justificación.

Ese proceso  se desarrolla desde una competencia comunicativa. Las normas se han de fundamentar a través del diálogo, de la comunicación.  A través de él llegamos a un entendimiento. Pero, ¿cómo distinguir un entendimiento verdadero de otro falso? Habermas sostiene que anticipando una situación comunicativa ideal. Esa situación supone que todos los participantes en la discusión  asumen la posibilidad de que todos, sin excepción, puedan tematizar y criticar toda opinión,  que los participantes no quieren ni engañarse ni engañar a los demás con respecto a lo que pretenden –son sinceros y veraces- y que, además, queda excluido todo privilegio entre los participantes que cree obligaciones unilaterales. Esta simetría perfecta, supuesta por todos los participantes en la discusión racional, posibilitaría un adecuado proceso racional de justificación de una moral universal.

Pero es evidente que dicha situación comunicativa ideal  está suponiendo ya, como veíamos más arriba, un concepto de “vida buena”. ¿Cuál? El caracterizado por las ideas de verdad, libertad y justicia. En definitiva, la idea de autonomía (moral) que vincula la máxima individualidad  con la máxima universalidad (individuo y humanidad social).

Se establece así como el capitalismo avanzado será superado y cómo la emancipación individual y social del hombre se podrá establecer mediante el recurso a la acción comunicativa.