1.- Ser y Tiempo y la cuestión del ser

Ser y Tiempo fue publicada en 1927 y se centra fundamentalmente en una pregunta, la pregunta por el ser.

Pero todo preguntar supone una precomprensión, aquello de que se pregunta, lo que se pregunta y aquello a quien se pregunta.

Todos estos elementos están dados en la pregunta por el ser.

Cuando preguntamos por el ser ya partimos de una precomprensión del ser acrítica y no acuñada conceptualmente; pero ya entendemos algo por “ser”.

Aquello de lo que preguntamos es el ser.

Lo que preguntamos es su sentido. Queremos comprender con precisión qué significa “ser”.

Y preguntamos a los entes pues decimos de todo ente que “es”, que tiene ser.

Desde estos elementos Heidegger configura el proyecto de su investigación.

Hay un hecho, la comprensión del ser, que forma parte esencial del ser humano pues este es un ente. Debemos comenzar, por tanto, con el análisis de la existencia humana como el lugar del ser.  Este análisis es la base (horizonte trascendental) para acceder al ser y nos revelará que la temporalidad es el sentido básico de la existencia humana y el suelo nutricio de nuestra precomprensión del ser. Por eso,  sólo podremos acceder al sentido del ser cuando comprendamos la articulación entre tiempo y ser. Por último, habría que retornar a la revisión del pasado filosófico.

Este es el proyecto heideggeriano, inacabado en algunos aspectos. Intentaremos acercarnos a su desarrollo.

La pregunta por el ser no es la pregunta por el ente sino por lo que hace que el ente sea. Por lo tanto, el ser no es un ente a pesar de que para hablar de él lo cosifiquemos. El ser es el presupuesto del ente, lo que hace posible el ente.

Así pues, hay que asumir la diferencia ontológica ser-ente y no mezclarlos como ha hecho toda la metafísica occidental.

Esta distinción es necesaria, a pesar de que nos dificulte la comprensión del ser, ya que nos resulta difícil determinar que sea el ser. Pero esto no quiere decir que el ser sea un concepto vacío, el ser es el horizonte significativo desde el que toda realidad, todo ente, es visto.

A pesar de esta indeterminación fundamental del ser, Heidegger sí hace algunas precisiones:

1. En todo juicio expresamos la relación entre un sujeto y un predicado mediante la cópula “es”. Dicha cópula no es un simple enlace entre sujeto y predicado sino que es el lugar en el que el ser se manifiesta, lo que hace que el ente sea verdadero (alethés).
2. El ente es lo que aparece –la cosa con todas sus características- y su ser, el carácter que la cosa tiene en cuanto aparece en un modo determinado de darse (de hacer frente, en terminología heideggeriana). Ser es, por tanto, una modalidad en el darse.
3. Así, el ser expresa una constitución que determina el peculiar modo de ser del ente. Así, el sentido de ser de un ente viene expresado por la constitución de ser que determina el peculiar modo de ser del ente.

Pero esta pregunta no es una pregunta simplemente filosófica, es una pregunta más originaria que todos nos hacemos y que surge de nuestro trato con los entes. La pregunta, como tal, supone ya una precomprensión  común y corriente acerca de lo que es el ser.

Ahora bien, esta precomprensión cotidiana es vaga. Pero tal vaguedad no indica ausencia de determinación del ser sino que éste tiene varios sentidos en contextos determinados y, además, nos remite a la dificultad intrínseca que la diferencia ontológica ente-ser comporta.

Lo que, sin embargo, es innegable es que la precomprensión del ser recorre toda la vida humana por lo que nuestro filósofo afirma que pertenece a la constitución esencial de la existencia. Hay, por tanto, enraizada en la existencia humana una comprensión pre-ontológica del ser.

Por lo tanto, sí se puede entender el ser recurriendo a su comprensión. Pero ésta es la de un ente determinado, el ser humano, al que le es esencial la referencia al ser ya que su existencia (su vida) no es más que la realización del ser. El ser humano tiene que hacerse, ocuparse de su propia vida, y así constituirse en su ser.  Es en la medida en que hace su ser.

Esta constitución no se hace en soledad sino en el trato constante con el mundo, con los entes que lo componen. Por eso, a la existencia humana le es necesaria una comprensión del mundo y de las cosas. Es decir, el mundo es parte constitutiva del ser de la existencia humana.

Para referirse a la existencia humana como lugar privilegiado de la comprensión del ser, Heidegger utiliza el término Dasein (ser-ahí). Además, afirma que el tipo de ser del ser-ahí, su “esencia”,  radica en su existencia (en sentido etimológico “estar fuera de”; es decir, el Dasein tiene que construirse).

Así, la analítica de la existencia es la forma más adecuada para acercarse a la comprensión del ser.

Heidegger concreta el concepto de existencia en la idea de ser-en-el-mundo.  El Dasein es en el mundo.

Esta última afirmación debe ser bien entendida ya que no estamos hablando de dos seres Dasein y Mundo sino de que el Dasein, la existencia humana, tiene un trato habitual, se ocupa de, las cosas del mundo. La vida del ser humano transcurre, se desarrolla, se constituye en el mundo. El ser-en-el-mundo es, por tanto, una estructura unitaria que constituye el ser del Dasein.

Heidegger propone, en consecuencia, un análisis de esta estructura unitaria. Análisis de sus tres momentos constitutivos: el mundo, el Dasein y el ser-en.

¿Qué es lo primero que se nos muestra del mundo? Nuestra respuesta, aparentemente ingenua, sería: las cosas. Heidegger nos advierte de que esta respuesta no tiene nada de ingenua y que responde ya a una concepción metafísica tradicional: entender las cosas como sustancias.

Por eso, él prefiere no hablar de cosas sino de entes intramundanos y cambiar la pregunta: ¿Cómo se presentan los entes intramundanos en nuestro cotidiano ocuparnos de ellos?

Se nos presentan como  prágmata –en el bien decir de los griegos. Es decir, como útiles.

Y lo que define un útil es su “servir para”.  Pero éste sólo se puede determinar por referencia a otros útiles o, como Heidegger dice, por referencia a su campo pragmático.

Así, podríamos decir que el “estar a mano” (disponibilidad, manejabilidad) es lo que define el ser de los entes intramundanos.

El saber del útil es un saber primordial que se da en su uso. Todo saber teórico es, por tanto, derivado. Es un “ver en torno”, circunspección.

Si los entes intramundanos son útiles, ¿qué es el mundo? 

En una primera aproximación diríamos que la condición de posibilidad de los útiles.

Todo útil es un “para qué” que cobra su sentido por referencia a los otros “para qués” (útiles) de su campo pragmático; pero todo campo pragmático lo es en referencia a un “por lo que”. Éste es el Dasein, la existencia humana. Por lo tanto, el mundo hay que entenderlo como la totalidad de relaciones ensambladas que se refieren al  Dasein y a las que éste se refiere. El mundo, pues, se define en relación al Dasein.

Este mundo es fenómeno y como tal no puede confundirse con el conjunto de los entes intramundanos. No es un útil sino un carácter estructural de la existencia, un existencial. Además, es un tipo peculiar de fenómeno pues no es un objeto; se da, pero no como objeto sino como abierto; es el espacio en el que se dan las cosas y que abre las cosas.

¿Quién es el mundo?  El Dasein, el yo. Pero, ¿cómo se presenta ese yo en nuestro ser-en-en-mundo cotidiano?

En primer lugar, mi Dasein es Mitsein (ser-con). Es decir, mi ser-en-el-mundo es compartido, se da frente a los otros. Aunque no habláramos de ello, al hablar de los útiles que se dan en el mundo es evidente que el útil lo es siempre para un quién y ese quién no soy sólo yo. Hay  otros Dasein que son-en-en-mundo-conmigo y que aparecen como aquellos de los que no me destaco. Así, el ser-en-el-mundo es ser con otros.

El Mitsein expresa un carácter estructural de la existencia, es un existencial. Esta relación constitutiva no es igual que la que tenemos con las cosas. Mi relación con los otros no es un “ocuparse de” sino un “preocuparse por”.

En lo cotidiano mi Dasein está bajo el dominio de los otros que le han sustraído el ser. Los otros no tienen carácter personal, son simplemente un “se” impersonal. Mi yo, por tanto, no es más que otro “se” impersonal. Así, se ha establecido una ontología en la que se interpreta la existencia desde lo que no es ella, desde las cosas. Así, en la cotidianidad, el Dasein ha renunciado a su propia autoconstitución dejándose llevar por esa tendencia arraigada en sí mismo, a caer en las cosas, a la pérdida de sí mismo - lo que Heidegger denomina caída.

Nos queda ocuparnos del ser-en. ¿Cómo hay que entender la ineludible referencia del Dasein al mundo? ¿Cuál es la estructura del trato con el mundo? Heidegger dice que nuestra referencia al mundo responde a tres momentos cooriginarios (tres nuevos existenciales): encontrarse, comprensión y habla.

El encontrarse  es la condición afectiva de la existencia, el temple o estado de ánimo que nos hace conscientes de que estamos arrojados en el mundo (facticidad) y de que tenemos la responsabilidad de hacer nuestro propio ser, de realizar nuestra existencia.

La comprensión es el carácter que la existencia arrojada tiene como un permanente poder ser. Es decir, en nuestra existencia arrojada tenemos una serie de posibilidades para construir nuestro Dasein –Heidegger habla del Dasein como proyecto- y en la medida en que estas posibilidades son asumidas, descubiertas, como posibilidades mías son comprendidas. Por tanto, no estamos hablando aquí de una comprensión racional sino de una comprensión existencial, previa a toda conceptualización racional que, además, como comprensión original, será fuente de toda forma de conocimiento.

La comprensibilidad general del mundo, como espacio organizado de sentido es habla, discurso. Tener sentido y poder ser dicho, son en realidad, la misma cosa. Pero no se puede confundir habla y lenguaje; el existencial habla es la condición de posibilidad de todo lenguaje al igual que la comprensión es la fuente de todo conocimiento.

Ya que todos los existenciales son ingredientes esenciales de la existencia, tienen que poder ser comprendidos en una unidad. Dicha unidad la aporta el concepto de cuidado o cura (Sorge).

La definición de cuidado que recoge Heidegger es ciertamente compleja: Pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo).

Pre-ser-se indica que mi existencia en tanto que es proyecto anticipa constantemente lo que voy a ser.

Ser-ya-en se refiere a la facticidad, al hecho de estar arrojado en la existencia.

Mundo es el ámbito de las posibilidades de mi existencia en el que se encuentra mi facticidad.

Ser-cabe (los entes) es el resultado de la caída, en la que se encuentra el “se” anónimo que ha renunciado a su proyecto y se pierde en las cosas interpretándose desde ellas.

La noción de cuidado nos arroja la tensión dramática en la que se encuentra el Dasein que tiene que alcanzar el ser en el mundo pero que se encuentra sometido a los entes.

Esta situación se expresa en la angustia que me sitúa ante mí mismo y rompe la cotidianidad presentándome su situación como existencia inauténtica.

El cuidado nos abre la estructura esencial de la existencia humana; pero aquí surgen dos problemas:

1. El cuidado, en tanto que anticipación, nos habla de lo que todavía no es y, por tanto, no nos puede entregar totalmente el todo de la existencia. Ese todo sólo es entregado con el cierre de las posibilidades que establece la muerte. Es necesario, por tanto, una interpretación existencial de la muerte.
2. La cotidianidad es la base fenoménica del cuidado  y nos presenta la dimensión inauténtica de la existencia lo que nos obliga a tematizar qué es la existencia auténtica.

La muerte es mi más fundamental y extrema posibilidad y es el fin de la existencia. Pero no es un fin externo sino interno a mi propia existencia, es una posibilidad de mi propia existencia, no un “hecho” sino la posibilidad a la que estoy referido. La presencia de la muerte es la de un conducirnos frente a ella, la de un ser-para-la-muerte.

Es, por tanto, la posibilidad de no ser ya más. Y en ese sentido es irrebasable y me da mi existencia en su totalidad limitándola intrínsecamente y reduciéndola al espacio en que la muerte se da como posibilidad.

La cotidianidad, el reino del “se”, es ocultamiento de la existencia auténtica pero Heidegger considera que no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un ser propio. Esta posibilidad se expresa en la angustia y gracias a ella podemos recuperar la figura original de la existencia.

Pero, ¿qué es esta existencia auténtica?

Es una concreta posibilidad de la existencia que  puede ser adoptada y que se nos da en el fenómeno de la voz de la conciencia y que es una llamada de la existencia a sí misma (llamada del cuidado).

Esta llamada del cuidado supone una conciencia de culpa, pero no en sentido moral. La culpa viene dada como forma defectuosa del ser: El ser humano está arrojado en la existencia, sin haberlo elegido; el conjunto de posibilidades que se abre en su proyecto es limitado y elegir unas posibilidades supone renunciar a otras; además, es un ser-para-la muerte.

En definitiva, la culpa nos revela nuestra situación de finitud radical. Esta situación debe ser  aceptada como nuestra posibilidad más propia mediante un querer-tener-conciencia que es la señal distintiva del existir auténtico. Es decir, el ser humano debe elegir el proyecto de vivir su finitud como su propio poder ser y, de esta manera, hacerse responsable de su culpabilidad irremisible. Quien vive así, vive una existencia resuelta, auténtica.

Pero aún no hemos llegado a comprender plenamente el ser del Dasein. Para comprenderlo tenemos que entender lo que hace posible la estructura interna del cuidado: la temporalidad.

La existencia auténtica en tanto que proyección hacia la muerte nos permite vernos a la luz de ella y, desde aquí, podemos comprender que sólo hay futuro para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia. Además, esto implica aceptar nuestra finitud que se manifiesta en nuestro ser arrojados. El que es arrojado no inicia su ser por sí mismo, por tanto, tiene un pasado, más aún es su pasado. Por último, la existencia auténtica se sabe siempre en situación, se hace cargo de las situaciones en las que se ejerce su existencia, es también presente.

Esta imbricación futuro, pasado, presente  constituye la propia temporalidad del Dasein cuya existencia no transcurre en la temporalidad sino que es ella misma temporal. Eso es lo que quiere expresar Heidegger al decir que la existencia es esencialmente extática (está fuera de sí). La temporalidad es, pues, la estructura de nuestro vivir en el mundo.

Hasta aquí Ser y Tiempo. Pero, ¿ha respondido Heidegger a la cuestión del ser? Es evidente que no. Él anunció una segunda parte de su obra, que nunca publicó, en la que debería mostrar que el ser mismo, no sólo el ser humano, es temporal pero nunca terminó su obra y, además, renunció a ello.

 

2. Después de Ser y Tiempo

Tradicionalmente se ha hablado de un segundo Heidegger que rompe con el planteamiento expuesto en su primera y fundamental obra. Pero, ¿es realmente así?

Más bien  parece que el giro (Kehre) que se produce en el pensamiento de Heidegger es un intento continuo por evitar la interpretación de su primera gran obra como una nueva filosofía de la subjetividad. Parece ser que el propio Heidegger intenta en sus escritos posteriores eliminar todo rasgo que pueda dar lugar a tal interpretación pero que la cuestión sigue siendo la misma, la cuestión del ser.

Los escritos de Heidegger, sobre todo los posteriores a la Segunda Guerra Mundial, ya que entre 1930 y 1947 no publicó prácticamente nada,  no tienen la sistematicidad de Ser y Tiempo y más bien parecen balbuceos sobre la cuestión del ser o, en propia expresión suya, caminos en el bosque (Holzwege). Intentaremos aproximarnos, a continuación, a estas boscosas sendas.

El primer trabajo en el que aparece el giro heideggeriano es la conferencia pronunciada en Bremen en 1930 titulada De la esencia de la verdad.

Heidegger parte de la idea de verdad como concordancia o adecuación: un enunciado es verdadero cuando concuerda con la situación objetiva a que se refiere.

Pero, ¿qué hace posible que un enunciado pueda concordar con su objeto?

El enunciado debe dejar que la cosa se abra, se muestre  y permanezca siendo lo que es. Por ello, debe ser abierto.

Pero, ¿cuál es la condición interna de su apertura? Heidegger responde sin vacilar: la libertad.

Sólo si no se está predeterminado para tal o cual ente, se es libre para el puro manifestarse de las cosas, es posible que la cosa se muestre como lo que es y sea la norma del enunciado. Así pues, la esencia de la verdad es la libertad.

Pero esta libertad de la que aquí habla nuestro pensador no es la libertad humana. Es una libertad que “tiene” al hombre. Es un dejar ser a los entes que no es indiferencia sino compromiso con lo que las cosas son.

Este dejar ser al ente nos vuelve a recordar que la verdad es desvelamiento (aletheia) del ente; pero todo desvelamiento del ente es ocultamiento del ser. El ser es el misterio (Geheimnis).

¿Qué es lo novedoso de este planteamiento frente al de Ser y Tiempo?

Heidegger intenta seguir profundizando en la cuestión del ser pero limitando la subjetividad. Daba la impresión en su primera obra de que el Dasein (yo) tomaba tal protagonismo que la cuestión del ser acababa subordinada a él a través de la temporalidad (referida siempre al Dasein). Heidegger quiere dejar aquí claro que el ser está por encima del Dasein  y que es su fundamento (Abgrund). La finitud de la existencia es la exposición al ser. El Dasein está abierto al ámbito del ser, no es él el que ilumina sino el que se encuentra en el campo de la iluminación-ocultamiento.

Desde estas claves se aborda todo su pensamiento posterior.

Uno de los asuntos fundamentales, quizá el más fundamental, será el de la superación de la metafísica.

El problema de la metafísica occidental, iniciada con Platón, ha sido el de no reconocer la diferencia ontológica lo que le ha llevado a constituirse en onto-teo-lógica.

Como ya sabemos, Heidegger entiende que hay que diferenciar entre ente y ser y, en consecuencia, no se puede hacer una reflexión sobre el ser que lo cosifique, lo convierta en ente. Además, también sabemos que el desvelamiento del ente es el ocultamiento del ser. El ser es el misterio.

Desde estas claves Heidegger considera que la metafísica ha cosificado al ser confundiéndolo con un ente, el Ser Supremo. Y, en consecuencia, ha olvidado el ser que está más allá del ente y que es su suelo nutricio. Ha roto con el proceso de iluminación-ocultamiento.

Pero, además, la metafísica no es un mero modelo teórico sino un modo de instalación en la realidad que comprende al hombre y al mundo y que configura a toda la historia de Occidente que se configura como la historia del olvido del ser.

En consecuencia, la metafísica es un intento de pensar el ser pero al intentar pensarlo lo oculta y nos revela que el ser es el ocultamiento, la ausencia misma. Así, la metafísica sólo ha roto aparentemente con el proceso de iluminación. En el fondo, aunque no sea consciente de ello, el ser la destina, a través de las distintas épocas históricas  y de las distintas interpretaciones metafísicas, a conceptuar el ser de tal o cual manera para que se manifieste el ser como oculto.

Así pues, la metafísica es la historia del ser mismo. Por eso, la superación de la metafísica sólo es posible en su realización; es decir, en la realización de la experiencia –en ella- del olvido del ser. La superación de la metafísica es, por tanto, su repetición.

Según Heidegger históricamente nos encontramos en el final de la metafísica. Final que es entendido como consumación.

Heidegger afirma que el final de la metafísica, su consumación, es preparado por la filosofía moderna de la subjetividad cuya máxima expresión filosófica se encuentra en el pensamiento de Nietzsche y su máxima realización en la civilización técnica en que vivimos.

Del pensamiento de Nietzsche hace nuestro filósofo una interpretación peculiar. Nietzsche al poner como centro de su pensamiento la vida ha comenzado a pensar en términos de valor. Pero el valor sólo lo es para un sujeto. Por eso, ha matado a los entes para centrarse en la subjetividad que se expresa de manera suprema en la voluntad de poder.

Pero la subjetividad no es más que el otro polo de la objetividad. Sigue siendo la cosificación del ser y, en consecuencia, olvido del ser. Heidegger piensa que en Nietzsche ese olvido alcanza su plenitud.

La técnica también es consumación de la metafísica.  ¿En qué sentido? Toda técnica es un pro−ducir  (her-vor-bringen) que en su sentido etimológico indica un llevar a la presencia que no es otra cosa que un pasar de lo oculto al desocultamiento. Así, la técnica se encuentra en el ámbito de la verdad entendida como desencubrimiento (aletheia).

¿Cuál es el modo propio de la técnica de desencubrir? Darnos las cosas como siempre dispuestas en su función de ser requeridas para sus posibles usos. Es decir, como existencias que están a nuestra disposición en un almacén.

Las existencias se corresponden con la metafísica de la voluntad de poder: son valiosas en cuanto que encargables y disponibles para mi voluntad de dominio.

La esencia de la técnica, por tanto, sólo puede estar en aquello que lleva al hombre a provocar y a las cosas a aparecer como existencias.  A esta pro−vocación Heidegger la denomina imposición.  Así, en la técnica el ser se oculta desocultando los entes como imposición.

Heidegger sostiene que la técnica es la consumación definitiva de la metafísica. ¿Por qué? Porque es la culminación del olvido del ser preconizado por Nietzsche. La diferencia ontológica queda cegada ya que sólo hay entes en la forma de objetos requeridos por la técnica y es tal la omnipotencia del pensamiento técnico que expulsa toda otra forma de pensar. La realidad se nivela así absolutamente centrándose única y exclusivamente en el presente. Es la plenitud de nihilismo:  la civilización universal basada en el pensamiento europeo.

¿Cuál es la tarea del pensamiento en esta situación?

¿Simplemente la de tener que repensar la metafísica con la destinación propia de nuestra época –asumiendo la técnica como expresión máxima de la voluntad de poder- o hay algo más?

Heidegger propone algo más, lo que denominará como  pensar esencial y que se justificará desde la particular relación entre el ser y el hombre que expresa el acontecimiento apropiador (Ereignis).

Dicho acontecimiento apropiador  indica la mutua pertenencia originaria entre hombre y ser que se expresa en el hecho de que el ser se apropia del hombre al hacerlo Dasein, su lugar propio,  pero a la vez se expropia al darse, al entregarse al hombre y así retraerse en los entes.

Así, el pensar esencial supone romper radicalmente con la actitud metafísica y dejar que el ser sea. Es un intento inusitado de pensar el ser que se manifiesta ocultándose en los entes. Es dejar ser al ser y acogerlo correspondiendo a su apelación ya que el ser es lo absolutamente digno de ser pensado.

Este pensar el ser debe ser llevado al lenguaje. El lenguaje, que no debe ser construido –como lo es el de la metafísica occidental- es el ámbito privilegiado del pensar del ser. Es la dimensión originaria en la cual la esencia del hombre puede corresponder a la apelación del ser y pertenecer a él. Este corresponder originario es el pensar.

Así, el pensar del ser como atención al lenguaje se realiza de una doble manera:

1. Etimología.  Es un intento de búsqueda en las palabras de las palabras fundamentales que nos sirvan para reconstruir la experiencia de la que brotaron. Es decir, la experiencia de desocultamiento que podrá ser vista como envío del ser.
2. Poesía y arte. La poesía no se limita a reflejar lo dado ni a crear lenguajes exactos al servicio de la precisión científico-técnica. No, la poesía mantiene el sentido pleno de la verdad, instituye un mundo, muestra las cosas a una nueva luz. Nombra lo que es como lo que es, lo deja en su lugar. Funda el ser.

Pensar el ser es la misión de la Filosofía en nuestra época, misión difícil pero necesaria y cuya eficacia contemplaba Heidegger con pesimismo. Acabemos con sus propias palabras al respecto:

 “La filosofía no puede realizar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es válido no sólo de la filosofía, sino de todo sentimiento y aspiración meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesía, preparar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso”.